Clarice Lispector (1977)

John R. Searle (2012)

Conhecimento Prático Filosofia: Para começarmos gostaria que explicasse um pouco o que vem a ser a filosofia da linguagem e como ela dialoga entre estes dois campos: Filosofia e Linguística.

John Rogers Searle: Não há uma linha divisória entre a filosofia da linguagem e a Linguística, mas na prática as atividades dos filósofos da linguagem e linguistas são realmente muito diferentes. Filósofos estão mais interessados em questões relacionadas a como as linguagens se relacionam com a realidade, a natureza do significado, como a comunicação é possível, o que é a verdade, o que é necessidade lógica, como a linguagem se relaciona com a mente etc. Linguistas estão mais interessados em questões empíricas sobre línguas humanas atuais e naturais, como o inglês ou português. Como eu disse, não há uma linha divisória, mas ninguém trabalhando no campo irá reconhecer obras da filosofia da linguagem como sendo diferentes da Linguística. Dentro da Filosofia, a filosofia da linguagem é uma importante sub-disciplina, juntamente com a filosofia da mente, a epistemologia, a metafísica, a ética, a filosofia política e outras.

CPF – Uma discussão interessante que levanta é quanto a não necessidade da linguagem para a existência da mente. Ao partir desse pressuposto, trata da possibilidade dos animais terem mente. Isso presume a capacidade de eles terem consciência?

J. R. Searle: Não há dúvida de que muitos animais sem linguagem são conscientes e, nesse sentido, eles têm mentes. Há uma visão despropositada defendida por alguns filósofos e psicólogos de que os animais não têm consciência, mas essa visão não é séria. Se você tem alguma dúvida, você deveria conhecer o meu cão Roger. Não há dúvida de que o Roger é consciente, e de fato seus antecessores, outros cães anteriores da minha família – Gilbert, Ludwig, Russell e Frege  – eram todos bem conscientes. Há confusões filosóficas complexas que levam as pessoas como Descartes a negar que os animais têm consciência, mas eu não acho que isso pode ser seriamente considerado. O argumento decisivo para a existência da consciência animal é que os mecanismos que produzem a consciência nos seres humanos, tais como os mecanismos da visão, sede, fome, dor, movimento voluntário etc., são extremamente semelhantes a esses mesmos mecanismos em animais. Nós somos biologicamente e psicologicamente semelhantes a outras espécies animais.

CPF – Recentemente foi divulgado em uma revista científica a possibilidade de determinados “estralos” emitidos pelas baleias cachalotes serem nomes. Ou seja, seria a indicação precisa do uso de uma linguagem complexa por animais não humanos. A validação de algo desse tipo acarretaria o que para o entendimento da mente e da consciência?

J. R. Searle: Nós realmente não sabemos o suficiente sobre outros animais para saber o quão complexa é a sua linguagem. Tem havido uma série de pesquisas sobre abelhas, e como resultado, agora entendemos razoavelmente sobre a linguagem das abelhas. Houve também algumas pesquisas sobre a notável capacidade dos papagaios para imitar a fala (língua) humana. Mas o nosso conhecimento da linguagem (língua) entre os mamíferos marinhos, como golfinhos e baleias, parece, para mim, muito rudimentar. Nós podemos apenas especular. Nós realmente não sabemos se cachalotes usam sons como palavras.

CPF – Como reconhecer a consciência?

J. R. Searle: Eu suponho que você queira dizer “consciousness” e não “conscience”. Há todos os tipos de formas de reconhecer que outros seres humanos são conscientes, assim como há muitas maneiras de reconhecer a consciência animal. O argumento usual na filosofia é dizer que é por causa do comportamento de um ser que se pode determinar que ele seja consciente, o que a mim parece estar totalmente equivocado. Por exemplo, podemos construir um robô que seja completamente inconsciente, mas que se comporte de uma maneira efetiva como seres conscientes. O argumento decisivo para a existência da consciência em outros seres é simplesmente que a coordenação entre o seu estímulo de entrada (input) e o seu comportamento aparente (output) é feita por mecanismos que são bastante semelhantes aos nossos e, portanto, não há dúvidas suficientemente sérias sobre se eles têm estados internos de consciência que mediem esses estímulos de entrada e comportamentos aparentes.

CPF – Acredita que será possível dotar máquinas de consciência? Qual seria o principal desafio?

J. R. Searle: Nós já temos consciência maquínica porque, naturalmente, o cérebro é uma máquina. Se uma máquina é um sistema físico capaz de executar certas funções, então não há dúvida de que os cérebros humanos e animais são máquinas. O que temos sido incapazes de fazer até agora é construir uma máquina artificial que seja consciente. O obstáculo para isso é óbvio: não sabemos como o cérebro faz isso, e por isso mesmo não sabemos como criar uma máquina artificial que o faça. Nós poderíamos perguntar: “podemos construir um cérebro artificial que crie a consciência?”. Da mesma maneira que nós poderíamos perguntar se “podemos construir um coração artificial que bombeie o sangue?”. Nós sabemos como o coração bombeia o sangue humano, por isso é bastante simples construir uma máquina que faça isso. Nós não sabemos como o cérebro humano cria a consciência, então não sabemos como criar uma máquina que o faça. É provável que ainda haja um longo tempo antes que possamos construir uma máquina artificial que duplique os poderes causais do cérebro-máquina humano real para produzir consciência.

CPF – Não raras vezes o senhor aborda a importância da subjetividade na construção do indivíduo. Gostaria que o senhor explicasse a própria subjetividade, a influência dela no indivíduo e relevância geral.

J. R. Searle: A distinção entre objetivo e subjetivo é uma fonte de confusão enorme na nossa cultura intelectual, porque a distinção tem dois sentidos diferentes: um sentido epistêmico que tem a ver com diferentes tipos de afirmações de conhecimento e um sentido ontológico que tem a ver com os modos de existência. O que importa para essa discussão são os modos de existência. No sentido epistêmico, a distinção é sobre afirmações: uma afirmação é objetiva se sua verdade ou falsidade pode ser formulada de forma independente das opiniões e atitudes dos proponentes da afirmação. É subjetiva, se ocorrer o contrário. Assim, a afirmação de que Van Gogh  morreu na França é epistemicamente objectiva. Já a afirmação de que Van Gogh é um pintor melhor do que Manet  é epistemicamente subjetiva, ou seja, é uma questão de opinião subjetiva. No sentido ontológico, uma entidade tem existência objetiva se ela existe independentemente de qualquer sentimento humano. Tem uma existência subjetiva se ela só existir como experiência de um sujeito humano ou animal. Assim, dores, cócegas e coceiras são ontologicamente subjetivas, ao passo que montanhas, moléculas e placas tectônicas são ontologicamente objetivas. A confusão era enorme ao supor que, uma vez que a ciência é objetiva e a consciência é subjetiva, não poderia haver uma ciência da consciência. Essa é uma confusão entre o sentido epistêmico e o ontológico. Epistemicamente falando, a ciência é de fato objetiva na medida em que procura encontrar verdades que são independentes dos sentimentos e atitudes de investigadores particulares. Mas – e isto é um ponto importante – a subjetividade ontológica de um domínio não nos impede de ter uma ciência epistemicamente objetiva desse domínio. A consciência é realmente subjetiva, ontologicamente, mas isso não nos impede de ter uma ciência epistemologicamente objetiva da consciência. Na verdade, estamos trabalhando na criação de uma tal ciência agora.

CPF – Ainda com relação à subjetividade, por exemplo, o psicanalista George F. Kneller considera a subjetividade sendo intrínseca ao homem, mas como resultado das interações dele com o meio ambiente. Concorda? Nesse ponto, até onde o indivíduo seria livre na construção de sua própria subjetividade/ identidade?

J. R. Searle: A subjetividade humana é uma característica dos estados conscientes criados pelo cérebro. Na verdade, o cérebro incorporado obtém experiências interagindo com seu ambiente, mas os processos necessários e suficientes para a criação de subjetividade são internos ao cérebro.

CPF – Poderia discorrer quanto à “Natureza da Consciência”?

J. R. Searle: Escrevi vários livros sobre esse tema, então eu posso realmente apenas nomeá-los: The Mystery of Consciouness, Mind, a Bief Introduction; The Rediscovery of the Mind; e, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind¹. Para os propósitos dessa discussão, vamos definir consciência (consciousness) como segue: a consciência é constituída por aqueles estados ontologicamente subjetivos de sentimento, sensibilidade, ou a consciência que, tipicamente, começa quando acordamos de um sono sem sonhos e continuamos durante todo o dia até que adormeçamos ou nos tornemos inconscientes de alguma outra forma. Sonhos, nessa definição, são uma forma de consciência. A consciência tem muitos recursos, mas o mais essencial é a subjetividade, como eu acabei de explicar, com suas características subordinadas de qualitatividade e unidade: para cada estado consciente há um certo caráter qualitativo referente a esse estado e a totalidade dos estados conscientes como parte de um campo consciente unificado. Todos os três estão relacionados a um quarto – intencionalidade – a capacidade da mente para representar objetos e estados de coisas no mundo independente de si mesmo. Nem todos os estados conscientes são intencionais e, claro, muitos estados intencionais são inconscientes. No entanto, existe uma estreita conexão entre consciência e intencionalidade.

CPF – Ainda acredita que hoje uma das questões fundamentais da Filosofia seja o entendimento de nós mesmos como agentes conscientes inseridos em um universo formado basicamente por “seres e objetos não-pensantes”?

J. R. Searle: Essa é a questão fundamental da Filosofia hoje. Como conciliar uma concepção que temos de nós mesmos como seres conscientes, mentais, racionais, livres, éticos, estéticos em um mundo que consiste inteiramente de partículas físicas sem consciência, sem sentido? Essa não é apenas “uma das questões fundamentais da Filosofia contemporânea”, é a questão fundamental.

CPF – Quanto ao Realismo Externo?

J. R. Searle: Realismo externo é a visão de que há uma realidade que existe independentemente de nossas representações dela. Eu não penso que haja algum questionamento de que o realismo externo é verdadeiro e mais importante e que ele é um pressuposto necessário de grande parte da nossa ciência e de nossa comunicação com o outro. Se eu lhe perguntar “está chovendo?”, não estou perguntando sobre o seu estado de espírito, mas sobre o estado do tempo que existe de forma totalmente independente da sua mente ou de qualquer outra pessoa.

CPF – Qual o problema semântico da Experiência Perceptiva?

J. R. Searle: Percepção, como crenças, desejos etc, tem intencionalidade. Intencionalidade é apenas essa característica da mente pela qual é dirigida a ou sobre objetos e estados de coisas do mundo, e na medida em que há um “problema semântico” da experiência perceptiva, é precisamente o problema em explicar essa relação. Como é possível que as nossas experiências subjetivas internas qualitativas possam dar-nos conhecimento objetivo de uma realidade que existe independentemente?

CPF – Como entende a importância dos Estados Alterados de Consciência para a formação do indivíduo ou mesmo para o entendimento da mente?

J. R. Searle: Nós realmente não temos uma noção científica clara de “estados alterados de consciência”. Às vezes você pode obter uma melhor compreensão do caso normal estudando o caso degenerado ou patológico. A história da ciência da mente está cheia de exemplos. Talvez um dos exemplos mais interessantes é o que Weiskrantz chamou de visão-cega em que o paciente pode relatar eventos que ocorrem em seu campo visual, embora por causa dos danos ao seu cérebro, ele não possa ter qualquer experiência consciente desses eventos.

Outro exemplo famoso de estados alterados de consciência é o caso dos pacientes com cérebro dividido. São pacientes que, para curar a epilepsia, sofrem uma separação cirúrgica entre os dois hemisférios pelo corte do corpo caloso. Como resultado, verifica-se que o paciente aparentemente passa a ter dois centros de consciência, um em cada hemisfério; função essa, pelo menos em parte, independente uma da outra. Então, se você mostrar uma colher para o hemisfério direito e perguntar ao paciente: “O que você vê?”, o paciente diz, por seu hemisfério esquerdo ser onde ele tem a linguagem: “Não vejo nada”. Mas ele, então, estende a sua mão esquerda, que é controlada por seu hemisfério direito, e pega a colher.

Muito pode ser aprendido sobre a consciência através do estudo de tais estados patológicos.

CPF – É comum em suas exposições de ideias o rompimento sistemático com várias linhas teóricas do conhecimento como o dualismo, estruturalismo etc. Acredita que isso se dê por quê? Teriam essas teorias filosóficas hoje, mais do que antes, a necessidade de serem revistas?

J. R. Searle: Eu penso que o vocabulário e categorias tradicionais para se discutir essas questões estão irremediavelmente confusos e inadequados. Estou pensando em categorias e conceitos como o dualismo, materialismo, mentalismo, o behaviorismo, o funcionalismo etc. Em um dos meus livros mais recentes: Mind – A Brief Introduction¹ (Oxford University Press 2005), eu exponho a falência da terminologia e categorias tradicionais.

CPF – O que destaca como sendo o principal problema filosófico do início do século?

J.R.Searle: O principal problema filosófico da época atual é dar conta de nós mesmos como conscientes, mentais, racionais, tendo livre-arbítrio, políticos, estéticos, sociais, que falam uma língua, enfim, seres morais em um mundo conhecido que consiste inteiramente de inconsciência e partículas físicas sem sentido. Talvez tenhamos que desistir de alguns de nossos pressupostos sobre nós mesmos. Talvez, por exemplo, não sejamos capazes de manter a nossa concepção tradicional da liberdade da vontade. Mas a pergunta mais interessante na Filosofia de hoje, na verdade eu diria que a questão mais excitante na vida intelectual hoje, é encontrar uma forma de tornar a nossa realidade humana e consistente e uma extensão natural do que conhecemos como a realidade básica.

¹Traduções literais dos títulos: o mistério da consciência e mente – uma breve introdução; A redescoberta da mente, e intencionalidade: um ensaio de filosofia da mente.

²Tradução literal: Mente – uma breve introdução.

Entrevista publicada origialente em revista "Conhecimento Prático Filosofia" de Matheus Moura (Janeiro, 2012)

Sobre J. R. Searle: https://en.wikipedia.org/wiki/John_Searle

Imagem/créditos: Matthew Breindeluploader Matro at en.wikipedia - self madeOriginally from [1], CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=1974017

Michel Serres (1999)

Paulo Markun: Boa noite. A trajetória intelectual e acadêmica do nosso convidado de hoje é absolutamente multidisciplinar. Filósofo, tem sólida formação em ciências exatas, como matemática e física, uma formação que o ajudou a formular suas primeiras teses em ciências humanas. Michel Serres nasceu na França em 1930, é também historiador da ciência e epistemólogo e seus trabalhos são tão variados quanto sua ampla formação. Escreveu sobre os contatos entre as ciências exatas, as ciências duras, e as ciências humanas e sobre literatura, estética, antropologia e as relações do homem com a natureza, além de tratar também dos desafios da educação no mundo de hoje e de amanhã. Todos os trabalhos de Serres refletem preocupações com questões éticas suscitadas a partir da bomba atômica de Hiroshima e Nagasaki. Ele é um intelectual comprometido com o uso do saber e da comunicação na construção da paz. Michel Serres veio para São Paulo participar do Congresso Internacional do Desenvolvimento Humano, na Universidade São Marcos. No centro do Roda Viva, esta noite, o filósofo francês Michel Serres. Para entrevistá-lo, nós convidamos: o coordenador do projeto Escola do Futuro, presidente da Associação Brasileira de Educação a Distância e professor da Escola de Comunicações e Artes da USP, Frederic Litto; o professor Norval Baitello Júnior, diretor da Faculdade de Comunicação da PUC de São Paulo; o editor de cultura da Gazeta Mercantil e coordenador da revista Bravo!, Daniel Piza; Scarlett Marton, professora de filosofia moderna e contemporânea da Universidade de São Paulo; o antropólogo Edgard Assis Carvalho; a psicóloga Elvira Souza Lima, professora das Universidades de Nova Iorque e Salamanca, e Rogério da Costa, professor do Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Semiótica da PUC de São Paulo. O Roda Viva é transmitido em rede nacional para todos os estados brasileiros e também para Brasília. E hoje, evidentemente, você não pode participar do programa, porque ele está sendo gravado neste momento e exibido posteriormente de modo a permitir a tradução e a legendagem das respostas do professor Serres. Boa noite, professor. 

Michel Serres: Boa noite.

Paulo Markun: Eu tomei contato superficial – como todo jornalista costuma fazer [risos] – com a obra do senhor, muito recentemente, mas sei que, entre outras coisas, o senhor chegou a pensar e a escrever também sobre o Brasil, inclusive sobre esse grande caldeirão de raças que é o nosso país. Eu sou um. Markun, sobrenome de origem iugoslava, mas não sei nem de que região da Iugoslávia vem meu sobrenome, porque sou, como muitos aqui, se o senhor verificar, a maior parte dos nossos entrevistadores tem sobrenomes estrangeiros, mas somos todos brasileiros. Então eu queria que o senhor definisse: no que isso é bom e é ruim para o país, esse caldeirão cultural?

Michel Serres: Não pode ser ruim, muito pelo contrário. Parece-me, de fato, que, hoje, o mundo está em pleno processo de “mundialização” e esse processo de globalização é acompanhado – e vocês sabem bem disso – de conflitos, de guerras e oposições muito fortes entre diversas nações, entre diversas regiões e, há cerca de quinze anos, somos assolados por notícias cada vez mais trágicas. Por quê? Porque a globalização se opõe cada vez mais às pessoas, pois as fronteiras tornaram-se porosas. Quando lecionei, em 1973, na Universidade de São Paulo, no final de minha estadia, que foi muito feliz, fizeram-me exatamente esta mesma pergunta: "O que acha do Brasil?" Respondi – e continuo pensando assim – que o Brasil, antes de tudo, é um país muito grande, do ponde vista de área, já que é um dos países mais importantes do planeta e, por ser o maior ou um dos maiores, tem todos os problemas. Ou seja, é um modelo reduzido, absolutamente perfeito, do mundo atual. E, enquanto modelo reduzido, suporta quase todos os grandes problemas que o mundo inteiro está suportando. Mas...

Paulo Markun: E pode suportar as mesmas soluções?

Michel Serres: Espere. Ele tem os mesmos problemas, do ponto de vista econômico, social, político etc. Mas, há muito tempo, está pronto porque tem uma solução que, raramente, o resto do mundo pode ter. Por quê? Pelo motivo que citou com relação aos seus ancestrais. Seus ancestrais iugoslavos, que você andou esquecendo. No Brasil, o que me encanta, é que a maioria dos brasileiros tem uma genealogia totalmente cruzada, múltipla, complexa, extremamente rica e que, em seus corpos vivos, há muito tempo, eles atenuaram os conflitos de hoje. Escrevi um livro, muito mais tarde, que chamei de O terceiro instruído e que foi traduzido por um belo título em português onde aparece o adjetivo "mestiço". E, nesse livro, eu dizia que todo processo de conhecimento é uma mestiçagem. Porque, quando falamos uma outra língua – e lamento muito não falar o português – temos um outro corpo. Quando pensamos em outra ciência, entramos em outro ser humano. E, de tanto falar línguas diferentes, de tanto conhecer disciplinas diferentes, fabricamos em nós um mestiço intelectual. E há, no conhecimento mestiço, uma espécie de paz entre as disciplinas, uma espécie de armistício entre as oposições do saber. É uma imagem intelectual do que acontece na vida real no Brasil. Vocês conseguiram tantas mestiçagens entre todas as populações do mundo, porque, no Brasil, o mundo inteiro está representado: asiáticos, europeus, americanos, nativos da América, do Hemisfério Sul etc. Portanto, vocês conseguiram tão bem, na paz, esse tipo de mestiçagem, que creio que deveriam ter consciência de que têm o modelo das soluções requeridas hoje pelas guerras mundiais.

Paulo Markun: Mas, quando nós falamos em soluções e falamos em ciência, imediatamente se coloca a questão de que... E, evidentemente, isso também acontece na economia, até na política – mas nós vamos ficar na ciência – da questão do modelo do Primeiro Mundo e do Terceiro Mundo. Aqui no Brasil, hoje em dia, a expressão "isso é uma coisa do Primeiro Mundo" é algo que é dito com enorme entusiasmo, pode ser um copo de água, pode ser um restaurante, pode ser um motel ou pode ser um automóvel ou uma tese de doutorado, tudo que é "coisa de Primeiro Mundo" é bom. E a pergunta que faço é a seguinte: como é que esses mestiços, que somos nós aqui, que temos esse potencial de desenvolver e achar uma solução para os grandes problemas que existem aqui, como lá fora, [como] o senhor disse, podemos almejar obter, não digo as fórmulas do Primeiro Mundo, mas as condições de produzir aqui as soluções nossas com recursos equivalentes, investimento equivalente em termos de pessoas, de tempo, de dinheiro, se nós somos, efetivamente, mestiços do Terceiro Mundo?

Michel Serres: Acho que a distinção que fazemos, há muito tempo, entre o Primeiro e o Terceiro Mundo, por exemplo, é uma distinção que talvez esteja se apagando por causa do processo de globalização. E desejo que ela se apague. Porque, de certa forma, já que falou em saber, o saber já não tem mais fronteiras. Experimento, há muito tempo, em minha própria pele e em minha profissão, o fato de ter ensinado em quase todas as latitudes e longitudes, de ter me dirigido a populações de estudantes de todo tipo de cultura. E acho que, hoje, com as novas tecnologias, das quais falaremos depois, a distinção entre os mundos vai se apagar de certa forma. Quando você fala em modelo de Primeiro Mundo e de "nosso mundo", parece-me que faz parte de velhos conceitos da história antiga. Algo está acontecendo hoje que torna essa fronteira porosa. E eu, que nasci naquele que é chamado de Primeiro Mundo, quando vou à África, percebo, muitas vezes, que temos tanto a aprender em soluções humanas, em coisas que vejo na África, que hoje está em má situação econômica e sanitária, que temos muito mais a aprender do que pensamos. Em conseqüência, acho que essa distinção está se apagando. E quero muito que isso ocorra. Provavelmente, a ajuda das novas tecnologias vai ser eficaz para que essa distinção se apague completamente.

Norval Baitello Jr.: Professor Serres, essa verdade-realidade que todos nós temos que aprender também com os pobres, também com o chamado Terceiro Mundo, teve um filósofo alemão, chamado Dietmar Kamper [sociólogo, teórico da comunicação  e criador da antropologia histórica] – que conhece o senhor e que talvez o senhor conheça – que tem veiculado hoje o conceito de "ocidentação", ao invés de "orientação". Enquanto o Oriente era considerado o princípio orientador, a própria palavra já mostra isso, Kamper fala hoje em ocidentação, então, talvez, o modelo ou a meta não seja mais o Oriente, talvez seja o Ocidente. E ele vai um pouco mais longe. Enquanto essa ocidentação, durante um longo tempo, foi considerada a Califórnia, ele disse que a ocidentação é São Paulo. Gostaria de que o senhor falasse um pouco sobre o seu contato com São Paulo, com essa realidade tão complexa que o senhor já conhece há longos anos.

Michel Serres: Fico feliz ao ouvi-lo falar em orientação, porque sou parte da minoria humana chamada "os canhotos". E, quando era criança, ensinaram-me a escrever com a mão direita. Portanto, era canhoto e, no entanto, era obrigado a escrever com a direita. Acho que, hoje, os psicólogos não recomendam que se force a escrever com a direita. Acho que lamento um pouco isso, porque, quando meu professor, já falecido – e o abençôo por ter feito isso – me ensinou a escrever com a mão direita, nem assim me tornou um destro. Continuo a fazer gestos com a mão esquerda, seguro a raquete com a esquerda para jogar tênis, seguro o martelo com a esquerda para martelar, mas escrevo com a direita. Conseqüentemente, nesse processo de aprender o outro lado, a orientação, como o senhor disse, a orientação fez com que eu fosse um corpo completo. Diziam, na França, que quem fosse forçado a escrever com a direita era um "canhoto contrariado". Essa contrariedade nunca me fez sofrer. Digo sempre "canhoto completado". Isso é muito importante, por imagem, digamos assim. Tudo no corpo é muito importante, porque permite entender que os que são só destros ou só canhotos, os que têm corpos orientados ou ocidentados, se quiser, são pessoas hemiplégicas, têm o corpo dividido em dois. Têm um corpo vivo e um corpo morto. Mas, quando aprendemos os dois lados, temos os dois lados vivos. Portanto, estou apto para ensinar aos canhotos a fazer gestos com a direita e, aliás, como complemento, para ensinar aos destros a fazer gestos com a esquerda. Por quê? Pelo seguinte: isso lhes ensina que em seu corpo pode haver um outro. Ensina o altruísmo, ensina a tolerância. Ensina que, se diante de nós há alguém que pode ser um inimigo, podemos nos reconciliar, ser tolerantes com ele, entender seu ponto de vista. Entendo os destros, porque escrevo com a direita, embora seja canhoto. Entende? E tenho a impressão de que, ao falar em orientação ou ocidentação, é um pouco o mesmo problema. Eu transporia, no sentido social ou político, essa experiência fundamental do meu corpo.

Scarlett Marton: Mas, professor, eu pergunto se nesse processo de globalização pelo qual nós estamos passando, que estamos testemunhando, não está também havendo a imposição de uma única e mesma forma de pensar, sentir e viver. De sorte de que o outro com o qual tenho contato nada mais é do que a imagem que faço do outro e que, portanto, é a minha própria?

Michel Serres: É verdade que muita gente teme a globalização, na medida em que tem-se a impressão de que uma só cultura vai dominar. E, de fato, hoje, estamos numa situação em que uma cultura domina. Talvez não por muito tempo, mas, por ora, é o que parece. Mas acho que posso tranqüilizá-la. Por quê? Porque nós somos feitos assim, criamos sempre diferenças. Suponhamos, cara amiga, que – mas pode acontecer – o mundo inteiro fale uma única língua. Pois bem, essa única língua, quando falada em São Paulo, ao ser falada no Japão e ao ser falada em Paris, seria tão diferente em sotaque, intenção, entonação e cultura geral, que, muito rapidamente, não seria mais a mesma. Aliás, alguns lingüistas acham que, na origem, graças aos computadores, pôde-se obter a hipótese de que talvez, na origem, houve uma única língua, mas ela logo se bifurcou numa árvore extremamente complexa de línguas diversas. Não tenho muito medo da globalização pelos seguintes motivos: o primeiro é que criamos diferenças e o segundo é que eu tenho uma cultura. Cresci num pequeno vilarejo agrícola no sul da França, que tem seus costumes, sua cultura etc. Mas o que é um homem culto em geral? É alguém que vai buscar a outra cultura, que vai procurar viajar, encontrar o outro e conhecer outras culturas. No fundo, ele está se globalizando um pouco. A palavra globalização tem seu lado positivo e negativo. Tem-se muito medo, mas ouçam: sou dessa cultura, mas estou encantado por estar no Brasil, porque estou em outra cultura. Ser culto é querer mudar a própria cultura. O movimento de globalização, que causa tanto medo, não me assusta por isso. Criamos diferenças e ser culto é ir em busca da diferença.

Edgard Assis Carvalho: Professor Serres, uma das... Acho que na quinta entrevista do seu livro, o senhor, quando fala em "Terra global", usa uma série de termos de que particularmente gosto muito, o senhor fala da "Terra global" como sendo matizada, arlequinada, tigrada, zebrada em redes múltiplas e interligadas. Parece-me que essa "Terra global", como se pensa no futuro, no século XXI, exigirá uma ética da tolerância e da solidariedade transnacional. A pergunta que lhe faço é a seguinte: sei que o senhor participou, no final dos anos 60, do Grupo dos Dez [Grupo formado em 1966, no final de um colóquio entre filósofos, biólogos e sociólogos para refletir sobre as relações entre as ciências e as técnicas e também sobre as relações entre a cultura e a política. Os fundadores foram Robert Buron, Henri Laborit, Edgar Morin e Jacques Robin, aos quais não tardaram a se juntar Jacques Attali, René Passet e Joël de Rosnay. Contando com a participação de diversos intelectuais e cientistas de renome, o Grupo dos Dez se reuniu mensalmente - e informalmente-  para discutir temas transversais até 1976]. Esse Grupo dos Dez, do qual faziam parte o Henri Atlan [médico, biólogo e filósofo francês], Edgard Morin [sociólogo e filósofo francês], Jacques Attali [escritor, economista francês especialista em política do desenvolvimento] e outros... Vendo agora, 30 anos depois, esse grupo, como o senhor vê esses seus colegas que, no final dos anos 60, também estavam investindo na reconciliação da parte e do todo, estavam investindo contra a fragmentação disciplinar, na convergência da cibernética, da teoria da informação e da biologia? Como é que o senhor mexe com essas idéias tendo em vista essa ética do futuro [em] que todos nós devemos nos empenhar? 

Michel Serres: Na realidade, sua pergunta engloba duas. A primeira se refere à cor, ou seja, à própria estrutura dessa mistura e fico feliz por ter lembrado quantas vezes eu disse "tigrada", "zebrada", "mutante". São todas qualificações que fazem com que, ao misturarmos cores ou formas, cheguemos a um tipo de marchetaria muito diversa e, talvez, a globalização, da qual falamos há pouco, leve a essa marchetaria. Não seria, necessariamente, uma cultura que teria uma só cor ou forma, mas uma marchetaria de diferenças bem complexa. E a segunda pergunta é o que houve com esse grupo que, há cerca de 30 anos, projetava um certo tipo de "interdisciplinaridade" ou de modelo de saber. E responderei, de bom grado, que houve com ele o que ocorre com qualquer outro que, num dado momento, está feliz ou estabelece um paradigma numa certa geração, mas que, na geração seguinte, se transforma profundamente. Algumas das idéias que foram abordadas naquela época transformaram-se tanto, que desapareceram. Outras, pelo contrário, fortaleceram-se e passaram a ocupar o primeiro plano da cena. Se tivéssemos de voltar àquela época, eu diria que, hoje, a situação da ciência é irreconhecível com relação à situação de 30 anos atrás. Por quê? Porque o modelo cibernético se apagou um pouco, a idéia de ordem por meio do barulho quase desapareceu e, ao contrário, na biologia, surgiram idéias inovadoras, referentes à complexidade orgânica, ao suicídio celular, uma nova idéia da vida e da morte e assim por diante. Portanto, o que deveríamos fazer é criar outro grupo. Aliás, estamos juntos aqui, podíamos criar outro com o qual delinearíamos o modelo da ciência de amanhã. Nos enganaríamos tanto quanto nos enganamos há 30 anos, mas faríamos um balanço da situação atual e é sempre bom fazer isso. Foi o que fizemos.

Elvira Souza Lima: O senhor leciona nos Estados Unidos já há 20 anos. Eu gostaria de voltar a essa questão da mestiçagem.

Michel Serres: Há 30 anos...

Elvira Souza Lima: Trinta anos. E é um país – como o Markun estava falando – em que  a gente se volta, nesse momento todo de globalização, como um dos modelos do Primeiro Mundo para nós brasileiros. E é um país com uma história também de misturas, de grandes movimentos de migração e tal. Que especificidade há no Brasil, nessa mestiçagem, em relação à sua experiência dos Estados Unidos? Por que o Brasil faria um modelo e os Estados Unidos não?

Michel Serres: Tenho vontade de dizer sim. Aliás, a senhora leciona em Nova Iorque e sabe bem, conhece os Estados Unidos tão bem quanto eu. Eu diria que, com relação ao Brasil, é um contra-modelo e que, de certa forma, essa idéia de que os Estados Unidos difundiram sua própria imagem, de que são um melting pot [expressão para designar sociedades formadas por indivíduos de diferentes raças e culturas] é uma coisa falsa, porque o que há, sobretudo, nos Estados Unidos, são comunidades diversas. Há o bairro chinês nas cidades, o bairro japonês, o italiano, o polonês, em certos casos e assim por diante, portanto as comunidades são realmente separadas. Estão agrupadas por outros motivos, pelo american way of life, um modo de viver, mas não há essa comunidade global que existe no Brasil e que chamei, há pouco, de mestiçagem. Em outras palavras, no Brasil a mestiçagem é muito forte e poderosa e bem-sucedida. É, talvez, da visita ao Brasil que nasceu a idéia do livro dez anos depois. Nos Estados Unidos, não há mestiçagem e é esse o problema. A solução do Brasil é o problema deles. E acho que há, aqui – para mim, que estou fora dos dois países – um avanço extraordinário, do ponto de vista social do Brasil em relação aos Estados Unidos. Talvez isso surpreenda os telespectadores, mas, do ponto de vista social, nesse ponto do qual falamos, o Brasil está muito à frente dos Estados Unidos. É uma sociedade muito mais futurista, enquanto os Estados Unidos são uma sociedade mais antiga, talvez mais arcaica.

Paulo Markun: Professor, aqui no Brasil, no momento em que nós estamos fazendo esta entrevista  – e imagino que, mesmo que a gente demore algum tempo a exibir este programa– a situação não vai mudar. Infelizmente, na cidade de São Paulo, como em outras grandes cidades brasileiras, existe um enorme problema relacionado à violência, relacionado até a uma questão de colocação geográfica da população mais pobre, que vive nas periferias. E acaba parecendo uma cidade em que existem guetos de classe média ou de classe alta e o restante da cidade – e fui repórter de cidade durante muitos anos na minha carreira – são áreas assustadoras, não apenas para aquelas pessoas que visitam ou que vão a serviço, mas evidentemente que também para as pessoas que ali vivem. E, muito recentemente, aconteceram algumas rebeliões em estabelecimentos ditos "de reeducação de menores", em que as condições de vida são absolutamente desumanas. Então, para jogar um pouco de tinta mais sombria sobre essa sua pintura tão agradável do Brasil e de São Paulo, pergunto ao senhor o seguinte: em algum trecho do seu livro de entrevistas, o senhor acena com que a possibilidade dessas realidades, que não são apenas exclusivas do Brasil, evidentemente, acabem sendo o nosso futuro? Quer dizer, na medida em que isso vai crescendo em uma velocidade tão grande, em que vai haver um dia em que não vão existir guetos suficientemente resistentes para sobreviver às condições de vida da cidade periférica, mal remunerada, sem condições de lazer, sem condições de educação etc. Então, a pergunta é isto: como é que, diante dessa realidade – que não é apenas brasileira, mas que aqui em São Paulo, principalmente, assusta – se posiciona uma pessoa como o senhor, que me parece ser um homem que tem uma visão otimista do futuro?

Michel Serres: Sou otimista, mas não posso deixar de confessar que o problema da violência, que você descreveu, no caso de São Paulo, por exemplo, é um problema absolutamente universal. Ele existe, hoje, não só nas grandes metrópoles do Hemisfério Sul ou até do Terceiro Mundo, mas também nos países do Primeiro Mundo do qual você falou. A prova é que nós, na França, inventamos a noção do Quarto Mundo. O Quarto Mundo é a introdução da miséria e da violência dentro daquele que você chamou de Primeiro Mundo. E isso me preocupa muito. Não tenho nenhuma solução milagrosa para o problema, mas posso dizer o que tento fazer. Eu sou professor. Portanto penso sempre que as soluções a longo prazo para problemas a longo prazo são problemas de ensino. Por conseqüência, eu me dediquei muito a questões de ensino para o Quarto Mundo. Mas, quando você fala no problema dos guetos, será que as pessoas têm idéia de que o gueto é gueto, não somente pela miséria, mas porque aqueles que lá moram são tão pobres que não podem sair dele? Ou seja, no caso deles, não podem comprar a passagem de ônibus ou metrô que permita sua saída física do lugar. E, por não poderem sair de seu lugar, são obrigados a permanecer nele e aí a violência reina. Creio que, no futuro, o problema será universal. Ele existe em todos os países. E uma das soluções, a que preconizo e que me parece a mais importante, é de fato a questão da educação. Mas gostaria de acrescentar que somos cada vez mais sensíveis às questões de violência, quando nos tocam de perto, individualmente, em nosso bairro e vizinhança. Mas, caro senhor, sabia que os problemas da violência próxima, esses problemas de pequena delinqüência, são problemas menores perto da enorme quantidade de violência referente à globalização? Por exemplo, os problemas da droga, a lavagem de dinheiro, os problemas da máfia, os problemas dos novos poderes: veiculam uma violência muito maior que a pequena violência próxima. Portanto, somos sensíveis aos pequenos problemas quando o verdadeiro grande problema é o das máfias, da droga etc. Calculou-se que, entre as pequenas dificuldades ou as dificuldades das cidades e os problemas globais que estou mencionando, há uma relação de 2 para 100. O verdadeiro grande problema da violência é global e está aí. E, se ele fosse resolvido, os pequenos problemas também seriam.

Edgard Assis Carvalho: Professor Serres, gostaria de retomar o conceito de mestiçagem, porque, no Brasil, as interpretações que falam de um Brasil mestiço geralmente são interpretações conservadoras, que vêem no Brasil uma junção muito harmônica entre brancos, negros, índios etc. E, do meu entendimento do seu livro, O terceiro instruído, o seu conceito de mestiçagem envolve uma outra concepção da idéia e talvez seja esta a mais válida para o entendimento das altas taxas de exclusão que nós vivemos no Brasil de hoje.

Michel Serres: Agradeço a sua pergunta, porque vai me permitir especificar a minha forma de usar essa palavra. De fato, sei que, de maneira geral, essa palavra é considerada de forma pejorativa ou de forma negativa e, muitas vezes, é motivo de desprezo público. Foi o que chamou, há pouco, de interpretação conservadora. E é por isso que uso a palavra mestiçagem como um conceito filosófico maior, ou seja, eu o pego na rua, isto é, em seu estado pejorativo e lhe confiro uma função de modelo. E confiro essa função dentro da cultura. Não há uma cultura única e fechada em si mesma: ela é sempre mestiça. Não há uma ciência única e fechada em si mesma, está sempre relacionada com as ciências externas. Consequentemente, para mim, a noção de mestiçagem é um modelo concomitante de saber, de cultura e, do ponto de vista que você citou para mim, ao contrário, é um modelo quase revolucionário, que mostra um objetivo a ser alcançado. É isso. E fundamento essa análise numa análise das ciências e da cultura. Agradeço a pergunta, que me permitiu esclarecer o assunto.

Frederic Litto: Professor, dentro do seu conceito de sociedades mestiçadas e não-mestiçadas, como fica a questão de valores humanos? É utópico ou não pensar na construção de um código de ética que permita que as culturas diferentes se interrelacionem de uma forma mais adequada? Qual é o seu pensamento sobre isso?

Michel Serres: Fico feliz pela pergunta, porque se, quando jovem, fiz filosofia, foi só para tentar obter essa resposta. Porque eu tinha uma formação científica, era matemático e físico e meus professores nos haviam ensinado – era nosso ambiente na época – que a ciência só podia fazer o bem à humanidade e que estava a seu serviço. E praticávamos a ciência com muito entusiasmo, porque tínhamos certeza de que era para o bem da humanidade, de que era algo sempre bom. E, de repente, em 1945, explodiu a bomba atômica americana em Hiroshima. E, para a minha geração, foi uma tomada de consciência quase tão forte quanto a que tivemos na Segunda Guerra Mundial, porque ela atingia o exercício da profissão e, mais ainda, o exercício da nossa razão. A física havia matado, positivamente, dezenas de milhares de pessoas, daí o problema de consciência. Mas o problema tornou a se repetir várias vezes em quase todas as ciências. Aconteceu na química e ocorre hoje, de forma bem aguda, em matéria de biologia e de medicina, em razão das biotecnologias e manipulações genéticas das quais vocês ouviram falar. Conseqüentemente, todas as grandes questões humanas, a questão ética, a moral, a própria questão de direito... Hoje, em todo lugar, há comissões bioéticas, comissões de ética médica e, em certos casos, foi preciso até inventar um novo direito. Os direitos de maternidade e paternidade estão totalmente abalados pelas manipulações genéticas, portanto as questões de humanismo ou de valores humanos têm duas componentes hoje. A primeira é tradicional, tem como fundamento o que de mais antigo existe em nossa tradição intelectual e cultural. Mas é também, de repente, extremamente novo, porque todos os problemas em questão – o que é o homem, o que é o indivíduo, o que é a relação familiar, por que vivemos?– voltaram à tona por causa das questões e aplicações científicas. Conseqüentemente, uma das verdadeiras soluções para o problema é tentar, na educação, não separar, entre nossos estudantes, os que conhecem as ciências exatas e os que conhecem as ciências humanas, porque, de um lado, haveria especialistas totalmente sem cultura e, do outro, pessoas cultas mas totalmente ignorantes, o que traria de volta a barbárie. Mas, ao contrário, inventar uma educação onde estejam casadas, mescladas, complementadas as ciências exatas e humanas. Acho que é dessa forma que se estabelece, hoje, a questão dos valores humanos.

Daniel Piza: Esse hiato que existe entre as ciências humanas e as ciências exatas, que tem sido o seu tema esses anos todos... Como lidar com a área da educação quando a gente pensa no hiato, talvez maior, que exista entre a ciência, o grau de sofisticação a que a ciência chegou hoje e o desconhecimento científico de boa parte das pessoas?

Michel Serres: Acho que, para resolver a questão, que realmente é muito difícil, já que, como você disse, o nível de sofisticação é muito elevado, uma das formas seria introduzir no estudo das ciências exatas tão somente a sua própria história. Isso para que os estudantes não recebam os resultados, sejam teoremas, sejam experiências ou teorias, que não os recebam como verdades caídas do céu, mas entendam que foram inventados em uma certa época, por um certo grupo, em certo país e ambiente cultural e assim por diante, mostrando que a ciência é um fenômeno cultural, um fenômeno social que implica conseqüências políticas e, também, um certo progresso das condições sociais etc. Assim, a história das ciências seria, talvez, a disciplina oblíqua, transversal que permitiria tornar a fronteira entre as duas disciplinas mais porosa e leve, podendo-se passar de uma à outra mais facilmente. Por isso, caro amigo, durante toda a minha vida, fiz história das ciências. É claro que a solução é meio utópica, porque os estudantes de letras não entendiam ciências e os de ciências ignoravam totalmente a história. Era uma verdade na geração anterior, mas ainda me parece que se a educação adotasse procedimentos desse tipo, resolveríamos de vez essa questão.

Daniel Piza: Haveria uma utopia de totalização do conhecimento que parece cada vez mais difícil?

Michel Serres: Não há progresso sem utopia. A maioria das grandes descobertas ou a maioria dos progressos locais que fazemos vem, sem dúvida, do sonho de alguém que nos precedeu, como uma espécie de utopia. Acontece que, na tradição filosófica, todos os grandes filósofos globalizaram o saber. Platão [filósofo que viveu na Grécia entre os anos 428 e 347 a.C. Foi fundador da Academia e mestre de Aristóteles] o fez, Aristóteles [filósofo grego que viveu no período de 384 a 322 a.C. Dentre suas obras, destaca-se Ética à Nicômaco, que é um tratado das virtudes] também; [René] Descartes [(1596-1650) matemático, geômetra e filósofo francês.  Em O discurso do método, recomendou o uso da "dúvida metódica", por meio da qual chegou à conclusão de que as idéias claras e distintas, percebidas pelo intelecto, e não pelos sentidos, têm origem divina e de que o fato de poder duvidar, questionar, pensar  mostra que estamos vivos], [Gottfried Wilhelm von] Leibniz [(1646-1716), filósofo, cientista, matemático, diplomata e bibliotecário alemão, a quem é atribuída a criação do termo "função", que usou para descrever uma quantidade relacionada a uma curva. Deve-se a ele, em parceria com Isaac Newton, o desenvolvimento do cálculo moderno, em particular o da integral e o da regra do produto]. E, mais próximas a nós, pessoas como [Henri] Bergson [(1859-1941), filósofo e diplomata francês. Doutor em Letras pela Universidade de Paris, foi professor no Collège de France] ou [Paul] Valéry [(1871-1945) filósofo, escritor e poeta simbolista francês. Possui escritos nas áreas de matemática, filosofia e música], na tradição francesa, globalizaram o saber. A Enciclopédia, no sentido do Iluminismo, isto é, no século XVIII, foi também uma tentativa de globalização do saber. Então, faço parte, embora seja utópico, de tal tradição e acredito que não se pode fazer filosofia sem ter uma sólida formação enciclopédica. Um filósofo deve empreender esses trabalhos um pouco heróicos e tentar, não se consegue isso todo dia, é claro... mas tentar, em sua vida, trazer algo como uma idéia global do saber. Sim, acredito nisso, embora seja utópico. É o papel da filosofia.

Scarlett Marton: Professor, ao mesmo tempo em que ouço o senhor falar – e ouço com muito interesse – dessa globalização do saber, nesse sentido da totalidade do saber, também leio com muito interesse quando o senhor diz que a invenção é a viga-mestra da filosofia e das ciências e a invenção é sempre obra dos mais solitários. Pois é, fico pensando aqui como fica, qual é o lugar que a invenção encontra hoje se, por um lado, com a internet, nós temos, é claro, uma facilidade muito maior de acesso ao conhecimento, mas também corremos o risco da banalização do conhecimento, da informação. E, por outro lado, na universidade, como o senhor bem mostra, quem tem a evidência, quem dirige não é exatamente o mais criativo, o mais inventivo, mas é, sim, o mais habilidoso no que diz respeito às questões políticas. Então, por um lado, com a internet nós temos o risco da banalização e, nas universidades, ainda vigora o mandarinato. Qual seria o lugar, então, para essa invenção que é a mola propulsora do progresso, do conhecimento e, mais ainda, do próprio desenvolvimento do homem?

Michel Serres: Essa pergunta é muito importante hoje. Porque hoje vivemos uma transformação que você descreveu, em parte, muito bem e de forma precisa. De fato, existem hoje, e se confrontando, uma técnica de ensino tradicional, nascida com os gregos no século VI antes de Cristo, chamada universidade; e, do outro lado, como você diz, uma certa banalização da totalidade da informação. Mas me parece que no século XV ou XVI, quando da invenção da impressão, essa pergunta surgiu exatamente da mesma forma. Diziam: "Mas por quê?" Temos uma biblioteca. Todos podem ter a sua, com todo tipo de livros. A informação está disponível. Ela será banalizada, porque qualquer um poderá ter em casa a sua biblioteca. A biblioteca da época é a internet de hoje. Ela é uma biblioteca. E do outro lado, havia a universidade tradicional, oriunda da Idade Média etc. Houve, portanto, uma espécie de crise que confrontou o ensino tradicional e a nova biblioteca, isto é, o novo suporte de transferências, estocagem e transmissão da informação. E de repente, nasceram pessoas que globalizavam o saber. Ou seja, Erasmo [de Roterdã, (1466-1536) pensador, nascido na região dos Países Baixos, cujas idéias humanistas sintetizaram o pensamento liberal e progressista do Renascimento], [François] Rabelais [(1484-1553), foi um escritor e padre francês do Renascimento, cujas obras satíricas, Pantagruel e Gargântua, tornaram-no célebre. Tinha sólidos conhecimentos sobre direito, teologia, ciências naturais, política, arte militar e navegação]... Rabelais é o inventor do termo "enciclopédia", que não existia antes. [Michel de] Montaigne [(1533-1592) pensador, ensaísta e escritor humanista francês, autor dos <i>Ensaios</i> obra que deu origem ao termo que passou a designar a exploração de um tema por diversas tentativas], que também agia assim, os grandes pensadores, os grandes universalistas do Renascimento. Então, já houve uma oposição, na época da impressão, por causa da invenção de um novo suporte de estocagem e transmissão de informação. Vivemos, hoje, exatamente a mesma revolução. Acabamos de inventar um novo suporte que estoca, transmite, recebe e emite informação a uma velocidade, é claro, incomparável à anterior. E, por outro lado, há a universidade, que tem seus problemas, sérios problemas financeiros, de organização, problemas políticos, que você mencionou. Será que hoje nascerão totalizadores do saber exatamente nos mesmos termos colocados há pouco? Eles serão os paralelos ou equivalentes a Erasmo, Rabelais ou Montaigne do século XVI? Sim, estamos vivendo, com a crise dessa oposição, um novo Renascimento. E esse novo Renascimento me parece já estar surgindo, ao menos nas ciências exatas, e me torna um filósofo perfeitamente otimista.

Scarlett Marton: E nesse renascimento o senhor vê também um renascimento das humanidades?

Michel Serres: Eu tinha um professor... era um homem admirável e que descrevia a maneira pela qual o homem se levantou. Ele estava de quatro e levantou. E ele nos mostrava, ficando de quatro, mostrava que as duas mãos sustentavam o corpo. E quando o corpo se levantou, dizia ele, as mãos perderam a função de sustentar. Perderam a função de sustentar, mas adquiriram a função de pegar, portanto, a mão apareceu. Mas, antes, quando estávamos de quatro, a boca tinha a função de pegar, já que as mãos estavam ocupadas. Portanto a boca perdeu a função de pegar, não é? Mas ganhou a função de falar. E, desde que esse professor me explicou tal fenômeno, tornei-me um homem otimista, porque ouço todo mundo dizer: "Perdemos o humanismo, perdemos os valores, perdemos a memória. Os jovens não têm mais memória, não têm mais imaginação por causa das imagens. Não têm possibilidade de fazer cálculos, porque existe a calculadora". Mas é melhor assim, não é? Porque é justamente quando se perde a função que percebem que perder a sustentação não é nada, já que os pés dão conta. Mas ganhar as mãos nos tornou uma espécie que pode ser pianista ou então cirurgião, prestidigitador. As mãos são um órgão extraordinário, portanto ganha-se muito mais do que se perde. Perder isso ou aquilo implica ganhar coisas extraordinárias, porque, de certa forma, até o cérebro perdeu algumas coisas e está livre para inventar. E, como historiador de ciências, posso testemunhar isso. É porque no Renascimento perdeu-se a memória da erudição que inventaram as ciências experimentais, porque, ao invés de copiar as ciências em livros, olhava-se apenas a realidade das coisas. Sou otimista por causa disso.

Elvira Souza Lima: Nessa questão da banalização, que ela estava colocando, e nessa situação em que nós estamos, com um novo suporte, quer dizer, nós não sabemos exatamente o que a gente vai perder e o que a gente vai ganhar. O senhor colocou aqui, já duas vezes nesta entrevista, a questão da educação. E, no final da sua conferência, outro dia, o senhor falou da formação e disse que o próximo século é o século da formação. Gostaria de que o senhor discutisse essa questão em relação ao que ela acabou de dizer sobre o novo suporte e como o senhor vê essa questão.

Michel Serres: Acho que, quando digo que o próximo século –e o próximo milênio, já que as datas vão coincidir – será o século da formação, não o digo como uma idéia filosófica ou uma utopia. Vejo isso experimentalmente. Em meu país, há um centro chamado Centro de Ensino a Distância e nesse centro há uma central telefônica. Ora, mundialmente, meu país é considerado razoavelmente bem equipado em termos de formação. Mas, quando fui visitar esse centro telefônico, observei que recebia 20 mil chamadas ao dia. Significa que, na França, há quatro milhões de pessoas que chamam pelo telefone para serem formadas, ou seja, sem formação. Quatro milhões de pessoas por ano! É um número extraordinário. É certo que, 20 ou 30 anos atrás, não teríamos esse número, o que mostra que a demanda por formação está crescendo de forma vertiginosa. Baseado em experiências, digo que, amanhã, a demanda de formação será cada vez maior. Porém nossas técnicas de formação e ensino são limitadas, como você disse há pouco, por questões de orçamento, de finanças etc. Estamos, portanto, num momento muito preciso. O crescimento da formação está cortando o limite máximo dos meios financeiros. Esse ponto sem volta é chamado de crise. Portanto estamos aqui numa encruzilhada. Ou mudamos a maneira de educar ou será uma catástrofe. É isso. E acontece que justamente as novas tecnologias oferecem uma maneira de educação diferente, portanto existe a crise e existe a solução para o problema da crise.

Rogério da Costa: Professor, junto com esse problema da formação e lembrando a distinção que o senhor fez entre a passagem da imprensão e a internet, hoje, gostaria de saber o seguinte: nós verificamos que há igualmente uma superprodução de conhecimentos, ou seja, os saberes, os conhecimentos estão em explosão. E, reconhecidamente, não é apenas na universidade que se produzem o saber e o conhecimento. Toda a sociedade é rica em produção de saberes e conhecimentos e passa por aí também o problema da formação. Então gostaria de saber do senhor o que a educação a distância pode desempenhar nesse momento?

Michel Serres: Novamente, a sua pergunta engloba duas. Uma se refere à quantidade de informação e sua explosão e a outra se refere à educação a distância. Com relação à explosão da informação, a pergunta, a preocupação, a própria angústia que o senhor manifestou é uma angústia que não é de hoje. Vou citar, de cor, a frase dita por um grande filósofo do século XVII, após a invenção da impressão. Ele dizia... Vou citar: "Essa horrível massa de livros que estamos imprimindo ocupará tanto espaço nas bibliotecas, com seu volume, que podemos prever, com certeza, a volta da barbárie em vez do ensino". Fim da citação. [risos] Desse modo, já há quatro séculos, quando da invenção da impressão, houve um pavor total com a explosão da informação e com razão, porque, de fato, os milhares, ou melhor, as dezenas de milhões de livros que foram impressos, você não leu nem vocês – e eu também não.  A questão da formação está na filtragem da referida biblioteca. Não tenho a intenção, não tenho planos, nunca me decidi a ler toda a biblioteca dos estabelecimentos onde fui aluno ou professor. Nunca teria conseguido. A cultura não é absorver toda a informação, e sim filtrá-la. E o que é a formação? É a filtragem da informação. Aliás, caro senhor, o senhor é um filtrador de informação. Seu trabalho é filtrar. E o senhor, que é professor, eu, que também sou, nós filtramos a informação. Não despejamos toda a carga de informação sobre nossos estudantes, senão os esmagaríamos. A questão da formação é justamente essa. Entendem? Portanto, não me apavoro. Ao contrário, fico feliz por ter à disposição uma quantidade enorme de informação. Mas ela é virtual. Assim como a biblioteca da Sorbonne ou a da USP são virtuais para mim. Nunca terei todos os livros. A educação a distância não traz novos problemas com relação à educação tradicional.

Norval Baitello Jr.: O senhor fala dos "filtradores de informação” e eu tomei contato, agora, por conta da entrevista, com um belíssimo livro do senhor, publicado em português, que se chama A lenda dos anjos. E eu queria que o senhor falasse um pouco se os anjos são os filtradores da informação também. Então os jornalistas, se são os anjos, os professores, se são os anjos...

Paulo Markun: Pelo amor de Deus, não transforme jornalistas em anjos, é a última coisa que me faltava! [risos]

Norval Baitello Jr.: É um tema ao mesmo tempo poético e ao mesmo tempo uma forte metáfora da contemporaneidade, como o senhor retrata no seu livro.

Michel Serres: Fico feliz com a pergunta porque, se eu escrevi A lenda dos anjos, livro que teve uma exímia tradução para o português, é porque... É muito simples. A palavra "anjo" tanto em português, como em francês, em inglês, como alemão, vem do grego angelos, que significa mensageiro, aquele que leva a mensagem. Vejamos. Ao nosso redor, quem leva a mensagem? É o câmera quem leva a mensagem. É o engenheiro de som, o apresentador do programa. Os senhores são professores e levam a mensagem. Mas, em nossa sociedade, quem não leva mensagens? O piloto do Boeing leva a mensagem, o carteiro, ao entregar cartas, leva mensagens, estamos numa sociedade de comunicação. E temos de entender esse papel do mensageiro. Quem emite as mensagens, quem as recebe, quem as transporta, quem as interrompe, quem as parasita, quem as intercepta. E eu lembrei, antes de escrever o livro, que não tínhamos nenhuma teoria filosófica referente à sociedade de informação. E, como todos temos profissões de transportadores e interceptadores de mensagens, pensei "mas, afinal, quando na Idade Média os filósofos inventaram a teoria dos anjos, isto é, a angelologia, o que tinham em mente?" Eles tinham em mente, meu senhor, a utopia da sociedade da informação. Eles tinham tido a idéia de que se podia imaginar operadores encarregados justamente de tarefas que só a tecnologia de hoje permitiu realizar. Então, nesse livro, fiz um tipo de curto-circuito entre a angelologia da Idade Média e a teoria moderna de comunicação. E vocês sabem que curtos-circuitos causam muita luz, causam muito fogo. [risos] E acho que permitiu esclarecer muito bem duas coisas. Por exemplo, dizem sempre que os anjos são invisíveis. É verdade, vocês nunca os viram, eu também não. Mas por que são invisíveis? Eu vou dizer. Estou falando em francês, mas os telespectadores estão ouvindo a mensagem em português. Há, portanto, entre mim, o emissor da mensagem, e o telespectador, o receptor da mensagem, alguém que trata a mensagem. Onde ele está? Ele não está aqui. O telespectador não o vê. Eu não o vejo. Vocês também não, mas, sem ele, nada seria possível, já que falo em francês e vocês ouvem em português. Conseqüentemente, é um anjo. E quanto melhor ele faz seu trabalho, menos ele aparece. O tradutor está ausente. Aliás, agradeçamos a ele por estar ausente; ele não apareceu ainda. Suponhamos agora que, em vez de traduzir fielmente a minha mensagem, ele diga o contrário. Vamos ficar preocupados. Vamos ficar bravos. Isso pode causar, entre nós, discussões que não teriam acontecido, talvez afrontas, talvez até guerras. Neste momento, ele existe. Ele afirmou sua presença. Eu o vejo. E, quando o vejo, significa que é um anjo mau. Entendem? E isso, o apresentador de TV sabe melhor do que ninguém. Um professor, também. Por quê? Porque o apresentador quando deve passar a mensagem de outro, precisa sempre escolher. Por que não confessa? Quando o senhor deve transmitir algum discurso feito na Assembléia Nacional, deixa falar o deputado, ou fala no lugar dele? Há uma escolha jornalística a fazer, e torna-se um hábito. Da mesma forma, quando damos aula, damos a palavra ao poeta que estamos explicando ou tomamos seu lugar? É sempre um problema delicado. Portanto a questão dos anjos é muito mais profunda. Vou contar mais uma história. Eu estava em Silicon Valley [o Vale do Silício, localizado na Califórnia, Estados Unidos, corresponde a um conjunto de empresas implantadas a partir da década de 1950 com o objetivo de produzir inovações científicas e tecnológicas na áreas de eletrônica e informática, principalmente para produção de chips e microchips], moro lá e um de meus ex-estudantes ficou rico ao inventar uma máquina que permite a conexão entre computadores. Fui visitar a fábrica, ele ficou feliz, eu era seu ex-professor. Então, eu disse: "Meu Deus, só vejo querubins na sua fábrica!" Ele me olhou como se eu fosse louco. Porém, se lembrarmos a tradição dos querubins, a palavra "querubim", que parece hebraica, é uma palavra que os hebreus tomaram dos assírios. E, nos templos da Assíria, não sei se lembram, há uma espécie de animal, um tipo de leão agachado diante do templo, com asas nas costas e o rosto de um ancião de barba. É um animal com três corpos. É um leão, portanto é um animal terrestre; tem asas, portanto é um animal que voa; tem rosto de ancião, portanto é um homem que pensa. Então, quando entramos num templo da Assíria, passamos da terra –  o leão – para o ar,  a águia, e para o pensamento, a sabedoria do ancião. É por meio desse animal com três corpos que podemos nos conectar com um outro mundo. Então, nós, ao conectarmos várias redes entre si, temos de fabricar uma máquina com três corpos: é seu computador com o seu com o dela. E temos de fazer um tipo de permutador para poder conectá-los. É um querubim. É o conceito filosófico de anjo que corresponde à teoria da comunicação. Meu livro está cheio dessas descobertas, que foram maravilhosas para mim. De repente, eu ressuscitava uma velha teoria filosófica, conferindo uma forma de pensamento inovadora à nossa sociedade de comunicação.
 
Paulo Markun: Estamos de volta com o Roda Viva, esta noite entrevistando o filósofo francês Michel Serres. Professor Serres, no seu livro Luzes, que é um livro de cinco entrevistas com Bruno Latour [sociólogo das ciências e das técnicas. É professor de sociologia na École Nationale Supérieure des Mines de Paris e na Universidade da Califórnia, San Diego. Publicou diversas obras e artigos sobre a relação entre as ciências, a cultura e a sociedade, como Jamais fomos modernos, Ciência em ação e Políticas da natureza], que acaba de ser lançado pela Unimarco, além de outras observações, há um trecho aqui que me remete à questão do meio ambiente. O senhor diz: "Somos agora os senhores da Terra e do mundo, não há dúvida, mas o nosso domínio mesmo parece escapar ao nosso domínio. Nós nos apossamos de tudo, mas não temos controle sobre os nossos atos. É como se nossos poderes escapassem a nossos poderes cujos projetos parciais – bons, às vezes, e com freqüência, conscientes – pudessem somar-se de maneira involuntária ou à nossa revelia, de maneira maléfica. Não dominamos ainda", diz o senhor, "o caminho inesperado que vai da calçada local da intenção boa para um possível inferno global". Então queria colocar em questão, neste terceiro bloco, justamente, esse tema, que é o tema de como... O senhor fala também, nesse livro, da questão do mal e de sua presença, tão freqüente quanto a desses anjos a que o senhor se refere, do mal que não tem face, de um mal que parece onipresente e todo-poderoso e que, do ponto de vista do planeta em que vivemos, pode significar, evidentemente, o fim da nossa história. Como é que escapamos dessa?

Michel Serres: Creio que, novamente, sua pergunta engloba duas. A primeira é o problema do mal, como é chamado em filosofia, e que remete, em boa parte, à questão da violência da qual falamos há pouco. E, de outro lado, uma pergunta um pouco mais precisa, que é a questão do ambiente, hoje, já que, de certa forma, há muitas espécies vivas, animais ou vegetais, em perigo de extinção. E a questão do ambiente está ficando muito séria no mundo todo, sobretudo nas grandes cidades, tanto em São Paulo como em Paris. Com relação ao ambiente, começarei pela segunda, já que é mais precisa. Fui muito solicitado sobre esse assunto pelo seguinte motivo. Devem ter ouvido falar da reunião do G7. É a famosa reunião de alta cúpula dos países mais desenvolvidos [Alemanha, Canadá, Estados Unidos, França, Grã-Bretanha, Itália, Japão]. Quando houve essa reunião, há 15 anos, no Japão, na época em que Yasuhiro Nakasone era primeiro-ministro, ele teve a ótima idéia de reunir, ao mesmo tempo, juntamente com a cúpula, três representantes das ciências de cada país. Havia um biólogo, um médico e um outro. A Alemanha mandou um jesuíta, o Canadá um pastor protestante e a França um filósofo – este seu entrevistado de hoje. Éramos 21 pessoas e fizemos perguntas referentes à ética da ciência, ao ambiente etc. E no final da primeira reunião... Nos reunimos três vezes, em Paris, Berlim e Tóquio, e fracassamos totalmente. Não conseguimos resolver nenhum problema. E por quê? Porque percebemos que não podíamos formular as perguntas da mesma forma, pelo fato de um ser japonês, outro canadense, enfim, de culturas diferentes. Portanto, as questões éticas, sobretudo, mesmo as oriundas da ciência, tiveram o obstáculo da diversidade de cultura. E pensei muito a respeito, desde esse fracasso, já que estava lá e o senti de forma dolorosa. E me perguntei se, num dado momento, não nos havíamos enganado de disciplina. Talvez aquelas fossem perguntas de direito e não de ética. De fato, há um certo direito, já que há o direito comercial internacional, os direitos internacionais do homem, portanto o discurso de direito pode ser intercultural. As questões do ambiente poderiam ser abordadas de acordo com o discurso jurídico. Escrevi um livro chamado O contrato natural, que foi traduzido para o português, porque a idéia de contrato é uma idéia compreensível para todos, é intercultural. O japonês pode entender tão bem quanto o brasileiro ou uma pessoa conhecedora de várias línguas. Tive a idéia de examinar a história do direito e percebi que, na medida em que o direito evoluía, as pessoas que tinham direitos legais não os tinham antes, como os escravos, que não tinham direitos legais e passaram a tê-los depois. As crianças não os tinham e em um dado momento, passaram a tê-los; as mulheres também não e depois passaram a tê-los e foram as últimas para vergonha da humanidade. E, enfim, vêm os direitos humanos, ou seja, todos ganham direitos legais. E a pergunta com relação ao ambiente é que talvez os seres vivos devam ter direitos legais. Significa que todas as espécies do planeta assinam com a humanidade um contrato natural, absolutamente paralelo, ao contrato social que fundou as democracias.

Paulo Markun: Quem seriam os representantes das outras espécies? Nós mesmos?

Michel Serres: É claro que se trata de uma idéia totalmente filosófica e abstrata. É o caso do contrato social também. Não conhecemos as pessoas que assinaram o tal contrato, elas nunca existiram. É tão abstrato quanto, mas é a idéia de que pode haver equilíbrio entre os homens e que pode haver... Porque contrato significa parceiros em pé de igualdade. Aliás, quem será o representante? Tive a felicidade, desde que escrevi esse livro, de ver nos jornais que estavam sendo instaurados processos. De um lado, havia os usuários e, de outro, a reserva de Yellowstone. Houve processos que foram instaurados em que uma das partes não tinha direitos legais, a reserva de Yellowstone –ou a outra reserva ou, então, outro parque. Embora seja uma idéia abstrata, a idéia do contrato social também era abstrata e fundou a democracia. Acho que essa idéia, que é uma idéia jurídica, poderia fundar, um dia, um verdadeiro equilíbrio entre a humanidade e o planeta em que vivemos e que exploramos cegamente. E isso vai servir de base para uma idéia... No século XVII, o filósofo francês chamado [René] Descartes, enveredou todo o Ocidente, durante a modernidade por uma via, em que dizia: "O homem deve se tornar mestre e senhor da natureza". Ter o domínio sobre ela. No [livro] O contrato natural digo: "Temos o controle da natureza”. É uma certeza. Não há mais dúvida de que o conseguimos. Mas, agora, temos de ter o controle de nosso controle. Ter o controle, não só da natureza, mas também de nosso controle sobre ela. Com relação à sua pergunta sobre o meio ambiente, propus, então, uma solução filosófica que teve uma certa repercussão do ponto de vista jurídico. Com relação à questão do mal, pergunta fundamental que me fez no início, que é como a questão da violência, o senhor disse algo muito profundo, que consiste em dizer que, talvez, desde o princípio, o mal exista na humanidade. E era um pouco isso que tinham em mente os teólogos ao falar do pecado original. Ou será que o mal é erradicável? Será que a violência que nos rodeia – e este é o mal essencial – será que a violência pode ser suprimida? E minha resposta é, infelizmente: provavelmente não. É provável que a violência nunca possa ser erradicada, mas o que temos à nossa disposição é negociar sempre a violência a fim de dirigi-la, canalizá-la e transformá-la. Talvez se não estivesse discursando durante uma hora e meia com vocês, minha violência se voltasse para atos mais baixos. Eu tinha uns amigos com os quais eu jogava futebol e rugby quando garoto e que, quando não jogavam aos domingos, faziam bobagens na semana e eram presos na sexta-feira. [risos] É como se a violência deles fosse necessária: precisavam encontrar uma válvula de escape no esporte. Outros a encontram na política, outros na religião. Caro amigo, o que é cultura? Já que aqui é a televisão da cultura... A cultura é a negociação de nossa violência essencial. Ela nos salva da violência. Por muito tempo? Talvez não. Para sempre? Certamente não. Por enquanto sim. A cultura é o que nos salva da violência e nós, homens, inventamos a cultura para não nos matarmos uns aos outros.

Edgard Assis Carvalho: Professor Serres, vou retomar um pouco esse magnífico livro que é O contrato natural. Vejo O contrato natural como um manifesto, uma declaração universal dos direitos da natureza, como o senhor o chama. Na verdade, o senhor falou do contrato, então, o contrato parece ser um traço jurídico que determina a relações dos homens na Terra, mas que os afasta da terra. E esse contrato natural, acho que há uma questão importante aí, que é a seguinte: é um manifesto contra Descartes. Nós não somos mais "senhores e mestres da natureza". Então, na verdade, é uma mudança de paradigma entre a questão da dominação para a simbiose homem-natureza, homem-cosmos. Trata-se de um problema ético, científico, político etc. O livro foi escrito em 1990, se estou correto. Hoje, [em] 1999, o senhor mantém essa mesma posição, de que nós devemos ser anticartesianos para nos tornarmos simbióticos planetários e ver a Terra como mãe?

Michel Serres: Acho que, se tivesse de reescrevê-lo, eu o reescreveria talvez melhor, porque todos os livros podem ser melhorados. Manteria as mesmas teses, mas, desde que o escrevi, encontrei mais motivos que reafirmam minha tese em vez de criticá-la. Por quê? Porque aprofundei muito a palavra que mencionou e que me parece uma palavra muito decisiva: simbiose. E a palavra simbiose é um termo de biologia, de bioquímica. E, mais adiante, no estudo do funcionamento dos órgãos, do funcionamento das células, da relação dos elementos entre si, das células entre si, dos vírus, de nosso combate contra micróbios e bactérias, quanto mais evoluímos nessa ciência, mais percebemos que o reino do ser vivo é um equilíbrio movediço entre o parasitismo e a simbiose. Ou seja, estamos sempre lutando, em busca de um equilíbrio que não temos. De certa forma, o que é a educação? É ensinar alguém a deixar de ser o parasita do outro. Ensinar-lhe a autonomia. Ensinar de uma forma que não tenha de pedir sempre assistência à mãe, ao pai, ao irmão, aos vizinhos. Ele é autônomo e tem de assinar um contrato com o outro. Ele tem de dar, na medida em que recebe, estar em simbiose consigo mesmo. No fundo, um contrato é a tradução jurídica da realidade biológica da simbiose. Quem não está em simbiose é um ser abusivo. Por isso, eu disse parasita. Existe um abuso. De uma certa forma, não éramos usuários da natureza, éramos abusivos em relação a ela. E foi para interromper esse abuso que imaginei essa tradução jurídica da simbiose natural. E, nove anos depois, aprendi muita biologia desde então - trabalhei muito nessas questões e percebi até que ponto... Por exemplo, a senhora [Lynn] Margulis, há três anos, ganhou o prêmio Nobel de biologia sobre a simbiose, porque ela descobriu que até os monocelulares estavam em simbiose. Admiro muito a senhora Margulis, porque disse, em matéria biológica, em relação ao minúsculo, o que eu havia tentado dizer em O contrato natural.

Elvira Souza Lima: O senhor publicou, recentemente, Nouvelles du monde, já traduzido no Brasil como Notícias do mundo. Essa é uma nova forma de pensar o contrato natural, esse livro que leva o leitor a viajar naquilo que você disse, "o mundo é a biblioteca do filósofo". Esse livro faz a gente fazer esse percurso onde essa questão da simbiose parece trazida de maneira bastante poética.

Michel Serres: Agradeço a menção a esse livro, de que gosto muito, porque ele me permitiu colocar em destaque, às vezes, grandes amigos. Vou até confessar que há uma heroína nesse livro, cujo nome é Elvire. E você sabe por quê. Tenho uma ótima amiga brasileira com esse nome. Escrevi o livro por uma razão especial, que é a seguinte: na Antigüidade, os sábios gregos e latinos, quando eram filósofos, achavam que a filosofia não era algo abstrato. Não era escrever livros, mas podia-se até escrever. Não era conhecer as ciências, mas podia-se até conhecê-las. Mas era viver. E o verdadeiro filósofo era aquele que vivia bem, isto é, tinha uma boa vida. É claro, havia divergências quanto à definição de "boa vida". Cada um achava uma coisa. Eu simplesmente quis fazer um livro de vida. O livro, antes de mais nada, é um mergulho... Primeiro, são narrativas, não são teorias. São narrativas muito simples, quase sempre otimistas e a repreensão foi grande, pois, em geral, a literatura é muito pessimista e sombria. Não... é, antes de tudo, otimista. E também dei um grande papel à paisagem. Não quero contar minha vida, mas uma de minhas paixões é o mundo exterior. Gosto do mar, da montanha, das margens, dos desertos. Gosto da América do Sul, da Austrália, da Nova Zelândia, até de meu país, [risos] gosto do meu país. Gosto de viver fora. Gosto de viver no mar, na montanha e, por conseqüência, você estava certa, Elvire, quando disse que O contrato natural aparece em Notícias do mundo, já que existem paisagens, paisagens de seu país, bem como as do Japão etc. Depois, há os protagonistas cuja vida tento mostrar. E como viviam bem, no sentido da boa vida, segundo os filósofos gregos! Claro, é um livro de moral. Mas os livros de moral não podem ser livros de moral. Eles têm de contar histórias. Então é isso. São histórias. Contei histórias e gosto muito de fazer isso.

Scarlett Marton: Professor, eu tenho a impressão de que são raros os filósofos que tematizam a relação entre vida e reflexão. E o senhor não hesita em momento algum em falar das suas experiências, na Marinha, por exemplo, falar desse aprendizado com o livro do mundo. Como o senhor vê essa relação entre vida e filosofia?

Michel Serres: Bem, tentei começar a dizer isso e dizer que somos, muitas vezes, cercados por filósofos cuja vida não é interessante. A filosofia tem de servir para a vida. E, não somente isso, ela deve transformar, transfigurar, transcender a vida. E a felicidade de minha vida foi ter feito filosofia. E a felicidade da filosofia é nos permitir viver e da melhor forma possível. E tentei contar assim, de forma simples. Não são grandes romances nem grandes contos, é apenas o cotidiano de pessoas muito simples que conheci. E, para mim, a boa vida... Agora há pouco, disse ao nosso amigo que um filósofo devia conhecer a enciclopédia, praticar todas as ciências. É a mesma coisa para a vida, minha senhora. Um filósofo que não conheceu os pobres, os miseráveis, os rejeitados e não conviveu com eles, mas que teria convivido com reis, ministros, os poderosos, por que não? Para eles, são os mesmos. Para um filósofo é a mesma pessoa, quer seja miserável, pobre, rejeitado, quer seja rico, poderoso. Poderoso e miserável, é tudo igual. E ele precisa ter feito três viagens. Três viagens. A viagem por todas as ciências, a viagem pelo mundo todo, pelas paisagens – América do Norte, do Sul, Ásia, as ilhas, o mar, a montanha – e a viagem pelo corpo social. São as viagens do filósofo. Ele deve ter trabalhado com agricultores, com operários, ter feito todo tipo de trabalho, ter conhecido as pessoas e a situação real dos pobres, ricos, poderosos, ter sido ele mesmo miserável, ter feito, portanto, uma viagem franca no corpo social, bem como no mundo do saber. Foi o que tentei expressar.

Frederic Litto: Professor, as suas idéias sobre simbiose são extremamente interessantes, tendo em vista o fato de que hoje, através da internet, podemos criar comunidades de pessoas comunicando e trocando idéias. Mas, em outros lugares, nos seus escritos, o senhor fala do trabalho solitário individual e de sua importância. Como reconciliar essas duas idéias?

Michel Serres: Eu não as reconcilio. [risos] Não se pode reconciliar tudo. E, muitas vezes, entramos em contradição com nossa própria vida ou teorias. Mas tento reconciliar isso. Por quê? Porque está nascendo, acho, um novo conceito do universal. O que é universal? Podemos ter do universal o conceito de extensão. Talvez as três viagens das quais eu falei sejam essa busca do universal. O universal do mundo, dos homens e do saber. Desculpem-me por bancar o sábio, mas segundo a lógica, o julgamento sobre um indivíduo é universal. "Sócrates é um homem" é um julgamento universal. Porque, dentro de um indivíduo, o universal pode estar presente. Tenho uma grande sorte por ser escritor ou autor de livros. É verdade que, para escrever, é preciso ter uma vida solitária, implacavelmente solitária. É preciso estar, quase todos os dias, a maior parte do tempo, só. Mas se você soubesse quantas pessoas já passaram por meu escritório [junta as mãos como numa prece]... Sozinho. Estou sozinho. Mas toda a história passou por meu escritório, todas as profissões, todos os países, todas as línguas, todas as ciências. Um escritor é um homem que goza da totalidade do real, mas que tenta juntar essa totalidade do real na ponta fina de sua caneta. E aqui há uma verdadeira reconciliação do universal, no sentido amplo, e do universal no sentido individual. Creio que o que hoje é chamado de virtual, o potencial, a imagem virtual, há muito tempo que nós, escritores, conhecemos isso. Nossos heróis são virtuais, nossos pensamentos, nossos presentes são virtuais. Mas, apesar dessa virtualidade, como é imenso o prazer da totalidade do real. Acho que não há contradição entre o entrelaçamento que podemos ter com o mundo e a vida monástica do filósofo.

Daniel Piza: Eu queria fazer uma provocação: quem fez mais mal às ciências humanas? Foi a hegemonia crescente das ciências exatas e biológicas, que o senhor chama de “ciências duras", ou a tentativa, neste século XX, das próprias ciências humanas de serem ciências duras? 

Michel Serres: Nem uma coisa nem outra. O que mais prejudicou as ciências humanas foi o seguinte: quando se fazem "ciências duras", não se pode resolver tudo. Quero dizer que nenhum cientista lhe dirá o que é a matéria. Ele não pode. Ele sabe o que é um átomo, o que é um elétron, mas não sabe o que é matéria. Sendo assim, há um certo número de perguntas muito específicas que ele não pode responder. Um físico é um homem que se faz um certo número de perguntas bem definidas. E, quando são mal definidas, não a chamam mais de física, chamam-na de metafísica [o que está além da física]. Há um certo contato que talvez seja a afirmação de humildade. Há humildade nas “ciências duras", porque as questões fundamentais ficam a cargo dos filósofos e metafísicos. As ciências humanas não têm metafísica. Resolvem todas as questões humanas ou tentam resolvê-las. Elas não deixaram em outro lugar a resposta às perguntas fundamentais. Talvez a religião seja sua metafísica, talvez, mas deixemos isso de lado. Não há metafísica das ciências humanas, por isso a maioria delas não é falsificável, como diz Popper. É por isso, talvez, que elas sejam talvez não doentes, mas um pouco cansadas. [risos] Não creio que a limitação das “ciências duras" ou a proximidade com elas causaram muito mal, ou então a pretensão científica etc, mas o problema está em seu próprio interior. A longa história das "ciências duras" fez com que elas amadurecessem e permitiu que deixassem certas coisas de lado, cientes de que só faziam questões falsificáveis. É o que falta, provavelmente, às ciências humanas: a noção do falsificável.

Paulo Markun: Professor, o nosso tempo está acabando, mas queria pedir... Se fosse possível, o senhor sintetizar... No final desse livro, na quinta entrevista do livro Luzes, o senhor insinua ou estabelece aqui três leis para que a gente consiga operar neste mundo tão complicado, tão cheio de mal, no sentido de que ele seja menos cheio de mal. Imagino que o senhor conhece de memória, com certeza, a essência dessas três leis e queria que o senhor resumisse, neste final de programa, quais são elas.

Michel Serres: As três leis que eu coloquei...

Paulo Markun: "Não te entregarás à violência, nem contra o indivíduo nem contra  estranho ou próximo, mas também contra a espécie humana”. É isso? A segundo seria: "Não te entregarás à violência, mas somente contra o que jaz ou vive na tua vizinhança, mas contra toda a espécie global". E, finalmente, "não praticarás nenhuma violência em espírito, porque quando se ingressa na ciência, o espírito supera a consciência". Então queria que... Em síntese, dessas três leis, qual é o resumo da história?

Michel Serres: Diria de bom grado que a questão da violência é a questão fundamental. E toda vez que falamos em violência, esta tarde, quase interrompi minha resposta pela minha dificuldade em dominar essa questão. Disse que podíamos negociá-la e que estava sempre à nossa porta. Portanto, diria que o importante, para mim, é o saber, transmitir o saber, sem nunca esquecer a piedade. Se eu tivesse uma ou duas palavras a dizer, antes de encerrar, seria isto: o saber e a piedade. Não se pode ter um sem o outro e vice-versa. O ser humano é um ser que conhece e... Em francês, a palavra "humano" significa também essa bondade ou piedade. Em português, também. É a mesma coisa. Todas as línguas latinas contêm essa idéia e talvez eu dissesse isto: o saber e a piedade.

Paulo Markun: Professor Michel Serres, muito obrigado pela sua entrevista. Obrigado aos nossos entrevistadores e a você, que está em casa.


Entrevista no programa "Roda Viva" da TV Cultura, a 8/11/1999 (link)

Harold Bloom (1996)

José Antonio Gurpegui: What's the reason for writing a book about the Western Canon, particularly now?

Harold Bloom: Well, this brings one to the question of a national context: in fact people in American universities and colleges and in the secondary schools and in academies throughout the English-speaking world, are very much worried about canonical matters because a tremendous debate has been going on now for about the last twenty years or so, which in one very bad sense is settled: that the people who would argue for humanistic education, in English at least (the study of the traditional Western Canon, from Homer through Shakespeare, Cervantes and Tolstoy, down to Marcel Proust, say, or Samuel Beckett), we have been defeated. A traditional Western Canon is largely not studied anymore in American colleges, universities, preparatory schools, secondary schools, and this is trae also in Australia, New Zealand, Canadá, Great Britain, and so forth.
But the personal reason is really quite different, and had nothing to do with polemic.
I am a literary critic in my middle sixties; Tve been writing about literature, publishing on literature since 1957. I've been a student of literature really from the time I was a very small boy; in any language I could teach myself to read. And I've written a number of books, and I just thought it was time that I write a kind of general study of literature, trying to see if I could isolate those qualities that in the end unify Shakespeare, Cervantes, Dante, Chaucer, Tolstoy, and so on, and trying to extend Walter Pater's notion of the aesthetic or Oscar Wilde's notion of the aesthetic to a kind of general defense of the aesthetic study of literature.
From a Spanish perspective, a number of things that I talk about the book in would not make much sense: thus my favorite sentence in the entire book must be totally incomprehensible to a Spanish reader, an Iberian reader. And that is the rather bitter and ironic sentence, which I quote verbatim from the book, "If multiculturalism meant Cervantes, then who could protest?" There is in the English-speaking countries, but particularly in the United States, a terrible movement in the academies called "multiculturalism," which holds that the racial, sexual, and class origin of a work of
literature is far more important than any other aspect of a work of literature, and which insists that aesthetic value is merely a mask, or disguise, for, as they would say, sexist, racist, economic exploitative forces.
The plague of American universities and colleges, and indeed of all academic institutions now throughout the English-speaking world, are the extraordinary collection of what I would call "pseudo-Marxists" (because they are not Marxists), and "pseudo-feminists," "feministists" as I like to call them (because they are not really feminists), and the "pseudo-historicists," disciples of Foucault, who, in conjunction with multiculturalists and various kinds of so-called theoreticians, mostly of the French variety, have pretty much destroyed the traditional study of Western literature in the English-speaking world. I think this process has gone much further in the United States and Great Britain than it has in Spain, which is after all ethnically a homogenous country, so that multiculturalism would appear only, say, in the distinction between Catalán literature and Castilian literature, or perhaps, I don't know how much Basque literature there is, really, so... I think that might be a little bewildering to a Spanish reader if they did not understand how bad the situation is here. The situation really is very bad here.

JAG: Well, this book follows the line of the others in two ways: in its content, that it follows your line of research, and also in the criticism it has followed, as in the others. But in this one it seems you were more open, in the sense that you didn't worry what others might think when you use expressions such as "The School of Resentment"... unless you were trying to be provocative...

HB: Well, I explain what the School of Resentment is. It's a six-headed beast. The six heads of the beast are: they call themselves feminists, they call themselves Marxists, they call themselves New Historicists, which means disciples of Foucault, they call themselves Lacanians, disciples of Lacan, deconstructionists, disciples of Derrida, and finally, you know, semioticians. I think the six-headed apocalyptic beast has ruined the very idea that any writer in any language could be preferred to any other writer on the basis of greater aesthetic eminence. That is now denounced as a mystification and a mask, for social, economic, and political exploitation. But of course, the grim effect upon this is
double: on the one hand, this movement, which is always talking rather tediously about what it calls political responsibilities of the critic, has in fact turned the United States against the universities and colleges, has helped elect a neo-fascist Republican congress, because it's this School of Resentment that has given rise to the hideous notion of political correctness, and there has been a national backlash against this, against affirmative action (as it is called), against multiculturalism, against political correctness, and the universities are going to pay a very high price for this.
But that interests me less, even though I think it's very unfortunate socially and politically speaking... that interests me much less than the fact that the ability to read closely and well is being destroyed in the United States. It was already in trouble because of visual technology, because of the computer, the television set, the cinema, and so forth.
Reading is, after all, not something that directs itself to the eye, but to the inner ear, and if you have a culture that tums against the inner ear, it's going to be very difficult for reading in the deeper sense, particularly of poetry or of difficult prose, to survive. And indeed, serious poetry, first-class poetry, is being less and less read and studied in the United States. There is a serious breakdown in literary standards in the United States and Great Britain.
The United States is now so much the leading world power, and even though the so-called culture that it exports is mostly the culture of hamburgers and blue jeans and this hideous non-music called rock (horrible stuff which has blasted the eardrums apart), in some sense, since also the English language has become the lingua franca, replacing French, with only Spanish really as a rival, it's very curious. I'm not sure you can destroy all aesthetic standards in the United States, particularly in the study of literature, and it not be felt sooner or later in Madrid, or in Rome, or in Berlín.

JAG: To finish with this question, how would you feel if somebody considered you as belonging to "The School of Nostalgia"?

HB: My book argües as much against what could be called "The School of Nostalgia," but I don't call them that (our right-wing, or moralistic, or Christianizing critics). I've gotten more nasty reviews in right-wing publications even than in fashionable left-wing publications. I say right at the beginning of the book that my enemies are not only the School of Resentment, but are what you just named, the School of Nostalgia, the people who feel that the Western Canon is justified, and that its function is to inculcate democratic ideals or moral sanctions or traditional Christianity or middle class morality
or whatever you want to call it. No... first of all I'm not a school; I am absolutely an eccentric and isolated individual. Even in my own university I am a non-department of one: I have no followers, no disciples, no allies, no critical cousins.

JAG: I remember you telling me sometime ago that you were a Professor of Nothing.

HB: Yes, yes: I regard myself as the Sterling Professor of Nothing, both here and at NYU [New York University]. No, one cannot speak of the School of Nostalgia, nor I think do I indulge in nostalgia. The last Western writer who seems to me incontrovertably canonical was Samuel Beckett. I don't know that a high regard for Samuel Beckett makes one part of a school of nostalgia. If you asked me what living writer is likeliest to be canonical I would probably have to say it would have to be [Gabriel] García Márquez.

JAG: I'd like to talk about that.

HB: Yes, there's no living...well, we have Thomas Pynchon in the United States. I suspect that Pynchon is going to be a canonical author. But no, I don't think I am nostalgic. You know, the heart of my book (I think this has not been understood)... I intend to in fact, when I finish writing a book called Omens of Millennium: Angels, Dreams, Resurrection, and Gnosis, which I'm writing for the moment, which is a religious book, as The American Religion and The Book of J was...I hope to devote three or four years of very hard writing to writing what I hope will be my magnum opus, which will be a huge book called Shakespeare and Originality, and, which will be an attempt to revive the study of character in Shakespeare, and which will be a commentary really on every major and every important minor character in Shakespeare's plays, because I think Shakespeare invents literary character as we know it. In some sense this book, on the Western Canon, is a prolegomenon to a study of Shakespeare and originality, because, as I say a hundred times in this book, Shakespeare is the Western Canon. I mean, one also says that Shakespeare and Dante and Cervantes and Tolstoy are the Western Canon, but above all else Shakespeare is the Western Canon. I mean, if Shakespeare does not manifest what it means to have supreme aesthetic value, then indeed there is no such thing as aesthetic value, which of course I don't believe for a second.

JAG: Ezra Pound at a certain point said that the history of literature was the history of about ten writers. You've taken it to one, plus twenty-five.

HB: Well, not really. I do not say that these are the twenty-six best writers, something which was widely misunderstood, even though I made very clear at the beginning of the book [...] there is one, plus the others. I don't think Pound would have dared disagree with that. James Joyce was once asked by his friend Frank Budgen, you know, the author of The Making of Ulysses, was asked by him the traditional "desert island" question: if you were on a desert island and you could take only one book, what would it be? And Joyce hesitated (I talk about this in the book), and said, "I might want to take Dante, but I would have to take Shakespeare, because the Englishman is richer." And, I think that's all you have to say. I mean, the Western writer, forgetting the ancients — I am not talking about Homer, or Plato, or Sophocles, or Virgil, or the Bible — but the Western writer is Shakespeare, and after that the Western writer is Dante, and Cervantes, and Chaucer, and six or seven others. I mean, in that sense, Pound is probably right, even if we wouldn't necessarily agree on the same ten. I suppose he would've put a Provençal poet or two in there. Bertrand de Born or someone.
There is some sense in which, if you take the period from Dante to the present (which is all I tried to do in this book, forget that list), there is some sense in which, if you take the Aristocratic Age, and the Democratic Age, and the Chaotic Age, which is ebbing out now, in which in some sense there are about ten or twelve writers: I mean, Shakespeare, Dante, Chaucer, Montaigne, Cervantes, and just a handful of others...Tolstoy, Proust.

JAG: Goethe.

HB: Joyce. Goethe? Yes. There are about maybe twelve or thirteen who really are universal authors. But Shakespeare's different from the others, it seems to me, different even from Cervantes, who is his closest rival after Dante.

JAG: Okay. The Aristocratic Period is dominated by Shakespeare; the Democratic by Whitman.

HB: Well, in a sense, yes.

JAG: In a sense. And the Chaotic, though you recognize Kafka as the heart of the period, by Joyce.

HB: Well, Joyce or Proust, or Freud, I don't know. I mean, they're all equally great figures. Freud for me is basically, you know, an aesthetic author, though he would have been very furious if I had said so. If you were going to talk about the twentieth century, the one possible rival of Joyce is certainly Marcel Proust. I mean, you could make a very considerable argument that In Search of Lost Time is as large a monument as Ulysses and Finnegans Wake. I don't think there's a third who competes with those two aesthetically. In the nineteenth century, one is thinking more, much as I love Whitman, one is thinking more of Whitman's influence perhaps than of Whitman himself. If I had to think of a single nineteenth century author who is the largest, I suppose it would have to be Tolstoy.

JAG: Now, the question concerning this is, don't you consider Anglo-Saxon literature as overwhelming? In the three periods, there were three Anglo-Saxon writers at the center, how about a Spanish or an Italian or a Russian writer?

HB: Well, but as a matter of fact I don't think of Shakespeare as an English writer, because he is universal. He has been translated into every language; his plays are performed in every language and I don't think it makes any sense any more to think of him as being any more an English writer than he is, say, a German writer or an Italian writer.
And he is so universal. I can't really think of Cervantes as primarily a Spanish writer, or of Dante as primarily an Italian writer. As for Whitman, I haven't agreed with you: I don't think Whitman is the dominant figure of the Democratic Age. He happens to be a democrat, that's why you think of him, but, if I had to look at a single writer of overwhelming aesthetic power in the nineteenth century, I could not legitimately argue [for] Whitman: I think Wordsworth is a greater poet than Whitman. Víctor Hugo, whom I don't write about in the book, may be as large a figure as Whitman. Flaubert may be as large a figure as Whitman. There just wasn't room...
I don't think the book has an Anglo-Saxon bias. Besides, Joyce is not an Anglo-Saxon: he writes in English, but he writes it like a foreign language: he is a Celt. He is a Catholic, though he doesn't believe in Catholicism, he is raised as a Catholic Irishman. He is Celt, and not, not Anglo-Saxon. That's why he says rather bitterly to Frank Budgen, "I would have to take the Englishman," meaning Shakespeare. Who but Joyce would have referred to Shakespeare as "the Englishman." Besides, I mean, what is Beckett? All of the really important work is written in French, except for Krapp 's Last Tape at the end and Murphy at the beginning, but everything else is written in French. And then usually it's translated into English by Beckett. You can call the prose trilogy of Malloy and Malone and so on... you can't call the major plays, especially Endgame...are they French works or English
works? It's written by an Irishman, whose French is at least as good as his English. So I think these distinctions break down.
For a long time, until he died, Beckett was certainly the best writer alive. And besides, you know, what do these things mean? Borges, whom I write about, writes in Spanish, but starts in English. He learned English when he was a child. Pessoa learned English as a child, and wrote poems in English, as Borges wrote prose in English. It's very difficult to know. I don't think there's an Anglo-Saxon bias in the book. I myself am not Anglo-Saxon; I'm Jewish. Maybe you can see if there's a Jewish bias in the book, I don't know.

JAG: In other works you recognize the influence of the Greek and Latin writers on subsequent authors. But here they're not mentioned so much as before. Why?

HB: I was thinking about my readers. I provide them with absolutely no guidance on Homer, no guidance on Virgil, very little, almost nothing, about the Bible, nothing about medieval literature before Dante, nothing about Saint Augustine. It just seemed to me that I had not earned the right. I mean, look, the important thing for me about the book... I have tried to learn now throughout my life, how to write in a fashion which would not vulgarize what I was trying to say, but would make me more accessible to what I would think of, following my great hero Doctor Samuel Johnson, as the common reader.
And that necessarily involves trying to write in a less learned fashion. And I think of the books that I've written so far, this is probably the least opaque and the most accessible, even though I realize that there are opacities in it, and there are many things in it which are not immediately accessible to a common reader.
One still hopes, you know... one's critical hero is Doctor Samuel Johnson, who wrote for the common, educated reader —we don't have a common educated reader anymore, whether in Spain or the United States. We just don't. This is the age of visual technology.
So I made a deliberate attempt not to use classical references. I did not, for instance, in talking about Joyce, I talked about Joyce only in relation to Shakespeare. I deliberately excluded the whole question of Homer. In Dante, I almost deliberately excluded the relationship both to Virgil and to the whole question of Saint Augustine. With Cervantes, I had to deliberately exclude the relationship to what, after all, the Don Quixote satirizes, what comes before him. It was a deliberate restriction that I placed upon myself. I did not feel, for instance, in talking about Goethe, the second part of Faust, which so clearly is a bacchanalia on classical themes, as in the classical Walpurgis Nacht, I did not feel that I had a right to talk about Aristophenes, or even about Horace. I just felt that I had to exclude these things... I mean when I realized that for reasons of length I had to exclude what Vico calls the Theocratic Age, then I passed a limitation upon myself and I said, well, I will try to give literary references only from Dante to the present day. It produces beyond a doubt considerable lacunae, as for instance in the case of Joyce.
And the book starts with the pretext, the false assumption, which it realizes and says is a false assumption, that Western literature begins with Dante. Western literature obviously doesn't begin with Dante; Western literature begins with Homer, and the Bible. But in this book, which is limited, it begins with Dante. So I didn't feel I had any references I could give before Dante. Thus, when I got to Chaucer, for instance, I only mentioned Dante, and Boccaccio, even though in fact, Chaucer has a very complex relationship to classical literature.

JAG: You of course praise Cervantes, but it's only to point him out as a third place — Cervantes to you is the only possible peer of Dante and Shakespeare... isn't it relegating him to a third place?

HB: I think that if you were to speak of the major writers from Dante to the present day. Shakespeare, Dante, and Cervantes...

JAG: And why not Cervantes, Shakespeare, and Dante? Especially considering that the literary genre par excellence in the nineteenth and twentieth century is the novel.

HB: You could well, yes, you could well argue that since Cervantes, in the deepest sense, is the transition from the romance to the novel and is also the inventor of literary irony, even in the Kafkian sense, as I point out. But you know, Shakespeare's one advantage over Cervantes is the dramatic medium, since Shakespeare in fact is playing on all the stages of the world. And somehow Japanese Shakespeare remains Shakespeare, even though Cervantes is read all over the world and has an incalculable influence. But you know, it doesn't really matter. I mean, I repeat what I said: my favorite sentence of the book is, if multiculturalism meant Cervantes, then I would not protest. I would be perfectly happy to substitute Cervantes for Shakespeare. The order of achievement is
exactly comparable. I would add a fourth figure, greater even than Tolstoy, Chaucer. Chaucer is a writer as strong as Cervantes, as strong as Dante, as inexhaustible as Shakespeare. There are very few such writers. You might want to argue that Rabelais, whom I don't write about, is such a writer. I'm not sure whether he is or is not, but you could make an argument for it.

JAG: Of course we can always make arguments in literature. For example, you've just mentioned that Shakespeare invents the literary character. Somehow that could be said as well of Cervantes.

HB: No, no, no, what I said was a literary character in the sense of dramatic representation. Cervantes, after all, was a dismal failure as a writer for the theater, which he blamed on Lope de Vega, of course, and gets his revenge, I think, by showing Lope as Don Pedro, the master of the puppet show, the trickster, and so on. I think I say in the book that it's very difficult to choose between Falstaff, Hamlet, Sancho Panza, and the Don [Quixote] as the supreme characters...and the Wife of Bath, and the Pardoner in Chaucer.
And Dante the pilgrim, himself. It would be very difficult to choose between them in the order of literary representation.
Certainly if you set Dante aside, if you just go from the Renaissance to the present day, there is no third author comparable to Cervantes and Shakespeare. And if somebody were going to argue with me and say Cervantes is as great a writer as Shakespeare, I could not question it. The single book, the book, as Herman Melville said, the book above all books — I mean Shakespeare's not a single book; Shakespeare wrote thirty-eight plays, though Cervantes wrote The Exemplary Tales, which are very magnificent — in the end, the single book in Western literature after the Bible, as Unamuno says, is the Don [Quixote], beyond any question. I always keep a copy of it in English translation literally at my right hand. I have just reached down and touched it. Tucked away there.

JAG: You've just mentioned Unamuno, and it seems you really admire him.

HB: Oh, I love Unamuno. Unamuno is a great writer, and a great critic. As I say in the book, my chapter on Cervantes is entirely in the spirit of Unamuno. I follow Unamuno at every point. I don't know how many references there are...

JAG: At every paragraph.

HB: Yes, at every point he's guiding me in what I'm saying. I'm in love with that book: Our Lord Don Quixote is a very great book. And Unamuno's Exemplary Tales are almost as interesting as Cervantes'. They're quite remarkable. Have you read them? Astonishing, astonishing. The three Exemplary Tales that he writes, in imitation of Cervantes, one of them contains the very great sentence (which all feminists hate): "All women are one woman," which is very Unamuno-esque. Is Unamuno still highly regarded in Spain, or is he neglected?

JAG: Yes, he is still highly regarded.

HB: Oh yes? Well. Remarkable intellect... Ortega is, of course, a very considerable literary intellectual. A very powerful literary intellectual. But Unamuno has that touch of madness, you know, that touch of the sublime, that touch of the fantastic [...].

JAG: Okay, there is one ñame in this conversation that you've named only very briefly, and it's Goethe.

HB: Oh well, my favorite. If I had to vote for what I think is the best chapter in the book, I would say that the best and funniest chapter in the book is the chapter on the second part of Faust, which I've had some response to in Germany, but very little response to in the United States, or Great Britain, or abroad. I think that's a hilarious chapter, on the most outrageous piece of canonical work.

JAG: But what happens with the other Romantics? What happens with Byron,Shelley, Keats?

HB: Well, there isn't room! Wordsworth is there and Goethe is there. But there is no room for Byron, Shelley, and Keats. Well, what am I to do? It's like people complaining, why is Flaubert not there? And I have a friend, a former student, who teaches Renaissance literature, who said he was completely shocked that there isn't a chapter on Tasso. I mean, what can one say? Rabelais isn't there. Ariosto isn't there. Racine isn't there. Baudelaire isn't there. I mean, Henry James isn't there. Hermán Melville isn't there. Ah, what can one do? I had thought I was going to write a book on fifty writers; I
discovered it was impossible. So I wound up with just half that number.
The book was unwritable, as I discovered. And, in the end, Paul Valéry has, as you know, a very great remark: Paul Valéry says, and I've quoted this in many places, that no poem is ever finished, it is merely abandoned. And this book was never finished; I had to abandon it, because I didn't know what else to do. I didn't know what one did. I felt very badly... my favorite writer in Spanish, after Cervantes, is Calderón. I wanted very much to write a chapter on Calderón, if only so as to make him better known in this country. I just didn't have space for it.
And if I had to talk about the great poet of the twentieth century, even though Neruda is very powerful at his best, and I have great passion for Pessoa; obviously Neruda and Pessoa are not as good poets as Luis Cernuda was. Cernuda's a very great poet. Let alone [García] Lorca. And, as I said to you before, the greatest poets of the century (Wallace Stevens, Lorca, Hart Crane, Paul Valéry, Paul Celan, Georg Trakl, Rainer Maria Rilke, Eugenio Móntale) are not in that book. They're just not in that book, and it's too bad. But you can only do so much in one book.

JAG: And of course, you have to choose, and to choose means to reject.

HB: Well, to choose doesn't so much mean to reject, but you need to cover the major national literatures.

JAG: This is the point: Why Dickens, and not Henry James? And why Tolstoy and not the one you have not mentioned...

HB: Dostoevsky?

JAG: Of course!

HB: Well, Tolstoy may be the greatest writer in the Russian language, but the Russians themselves think that the center of their canon, the way Goethe is the center of a canon or Cervantes is the center of a canon, or Dante, is Pushkin. Pushkin is absent from the book; Dostoevsky is absent from the book; Chekhov, as great a dramatist in his way as Moliere or Ibsen. Chekhov is not in the book. There was a real problem. Had I been able to write about fifty writers, Flaubert would have been in the book, and Dostoevsky would have been in the book, and Henry James would have been in the book. Indeed my personal favorites among Western writers, are mostly not in the book. Emerson is not in the book.

JAG: Yes, but what I mean is, if you have to choose one...

HB: If you have to choose one Russian writer, and I had only space for one, the three I considered were Pushkin, Tolstoy, and Dostoevsky, and, in the end, it has to be Tolstoy. And I didn't want to choose War and Peace or Arma Karenina, because I wanted an instance where his aesthetic sensibility overwhelms his moral obsessions, and his anti-Shakespeareanism, and he writes a powerfully Shakespearean, or even if you want to have it so, Cervantine, story, in the late story "Hadji Murad," which is puré storytelling, which is an aesthetic masterpiece, which is a very great piece of writing. It's the best story I've read in my life, as a story. Dostoevsky may or may not be more profoundly
introspective than Tolstoy... he's certainly more Shakespearean than Tolstoy (he loved Shakespeare), and, as I remark several times, you wouldn't have Svidrigailov and Stavrogan, if you didn't have Iago, if you didn't have the Shakespearean hero-villains, if you didn't have Edmund in King Lear.
Nihilism is invented by Shakespeare, and Dostoevsky knows it. Indeed I would argue myself, and the right-wing critics in this country would be very angry at me for saying, they imply it very clearly: I think Shakespeare is a nihilist, ultimately, and that he is the greatest nihilistic writer, you know, in the West, and that ultimately our literature is nihilistic because of Shakespeare. As to whether Cervantes is ultimately nihilistic, I am not prepared to say. I think one could make an argument that perhaps he is, which is what Unamuno I think is secretly saying —he's always on the verge of saying, it's what
Nietzsche says. They're not willing to cross over. Why is Nietzsche not in the book? Nietzsche and Emerson and Kierkegaard, those three writers, are far more important to me personally than Tolstoy is. They are much more important to me than, say, Montaigne or Moliere are.

JAG: My question was why you chose those you did.

HB: One tries to choose writers who are exemplary. Thus for France, for instance, one has to leave out Rousseau, one has to leave out Balzac, who is my personal favorite. One has to leave out Victor Hugo, whose poetry I think is immensely underrated, for he was a great poet.

JAG: And then you overrate Dickens.

HB: Oh no. No, no, no. How can you overrate a writer of that fecundity and power? Dickens is as close to a novelist of the stature of a Cervantes that you can find in English. Dickens is the major novelist of the English language, surpassing Henry James, surpassing even George Eliot. But I wanted an instance of a canonical novel in the nineteenth century, and since I wasn't writing about Anna Karenina or War and Peace, or Dostoevsky, I had to ask myself, well, who are the exemplary novelists in the nineteenth century? Probably I should have taken one French and one English, but George Eliot and Dickens are at such extremes from one another... probably I should have left out George Eliot, and used Flaubert or Stendhal. But what could I do? I mean, it's very hard to choose,
they're very hard to choose. You cannot exclude the arbitrary when you try to write a book called The Western Canon. Obviously you cannot write such a book, and leave out Shakespeare and Cervantes, and Dante, if you're going to start from Dante on. And you cannot leave out Proust. I didn't see how you could leave out Tolstoy, whereas you could leave out Dostoevsky, finally, if you had to choose. How can you leave Melville, who is in many ways the most powerful nineteenth century American writer, and if I had to vote for one American book, it would have to be Moby Dick, more even than Huckleberry Finn and Leaves of Grass: I would vote for Moby Dick, but, there just wasn't room.

JAG: That I understand, of course, and in your book you also did mention that one cannot read everything. But let's go to the next period, the Chaotic.

HB: The Chaotic Age, yes.

JAG: I think the novel is brilliantly represented, and nobody can say otherwise, I think.

HB: I have deliberately underrepresented the poets and dramatists of the age. The leading dramatist in the twentieth century is probably not Beckett, remarkable as it is, and is certainly not Brecht; it is probably Pirandello. Luigi Pirandello is probably more important in the history of the twentieth century drama than anyone else is.

JAG: I was about to ask you why poetry is not fully represented.

HB: Well, I happen to love poetry much more than I love the novel, but as it happens the audience for poetry is smaller in the twentieth century than it's ever been before, and though it is a great age, one would have a very hard time arguing that even a Valéry, and Rilke, and Trakl, and Wallace Stevens, and Móntale, and Lorca, and Cernuda, and all the others, one would have a very hard time arguing that they were of the greatness of Joyce and Proust. But again, I have a real problem, which is space. If I had had to put in a single twentieth century poet, I don't know, it would have to be probably Yeats or Lorca, or Wallace Stevens, or Rilke. I don't know.

JAG: It seems you are not very fond of modernism in poetry.

HB: How can you say that? What do you mean by modernism? If modernism means Ezra Pound, no I'm not fond of Pound's poetry. If modernism means Eliot, even though I hold my nose, because I find Eliot loathsome, particularly his prose criticism, yes.

JAG: Yes, I meant exactly Eliot, Pound, and William Carlos Williams.

HB: Eliot is a great poet. William Carlos Williams at his best is a very good poet. Pound at his best is almost a great poet.

JAG: And you did not mention Lowell and Larkin...

HB: Lowell and Larkin are I think stuffed owls, you know. I think they're period pieces. But, it depends what you want to cali modernism: Hart Crane and Lorca are modernist poets... Pessoa is a modernist poet.

JAG: Rubén Darío.

HB: Oh, yes, yes, he's an interesting poet. It's interesting that Nora Cartelli, in her article in one of the Spanish newspapers criticized me for bringing him in, saying that she didn't think he was first-rate; but he's a precursor figure for the South American poets in general, or Latin American poets if we have to call them that. I put in Neruda because he's representative. Vallejo I think is probably a more powerful poet.
It's very difficult to say. You could argue that the poet of the twentieth century is Paul Valéry, and that if one has a chapter on Proust, one should have a chapter on Valéry. It's hopeless. You know, there's just so much space. The book in that sense was unwritable.
But I thought it was important to write the book if only so as to start the argument again. Look, if there is value in the book, and I would like to think there is value in the book, it can only be two things in the end: on the one hand to insist that there is such a thing as the aesthetic, and that it stands absolutely separate from the economic, the social, and the political.

JAG: And that's why after Beckett, and I quote you, everything is "fresh technologies for distraction?"

HB: Yes, yes. Well, what I was saying was that part of the enormous relevance of Thomas Pynchon, is that that is very much at the center of his concern. I was saying that I am rather surprised that both the Latin American novelists and poets, and Spanish and Catalan novelists and poets, seem less concerned with this question of the technological nightmare, since after all, particularly since the end of the Franco regime, Spain has been very rapidly modernized, and visual technology is going to be as large a problem for the aesthetic in Spain as it is now in the United States.

JAG: The aesthetic component in literature is of main importance to your criticism. But could it be understood as if you were jailing the writer in his ivory tower?

HB: Pooh. Absolute pooh, I am not talking about that at all. I'm not talking about art for art's sake, which is a phrase of Walter Pater's that has been very much misunderstood and mangled anyway. What I am talking about is the fact that some writers are better than other writers, that's all that I'm saying, and that the reason why some writers are better than other writers has nothing to do with their political, social, or economic relevance. That's all I'm saying; I'm not talking about ivory towers at all.
You can't jail writers in ivory towers, obviously. I mean, the outstanding novel in the twentieth century is Proust's In Search of Lost Time, and it is a mirror of everything that has been happening in France in the era of Dreyfus. Nevertheless, the great insight of Proust, the great achievement of his last book, is a kind of aesthetic clarification which is finally a kind of salvation, not so very different from Unamuno's reading of Cervantes, I must say. What Unamuno is saying, as I understand him, is that the religion of Spain should cease to be Catholic and should become that of Don Quixote —which is a shocking and brilliant idea. In the same way, I think Proust, who is descended from the aesthetes by way of Ruskin, is essentially an aesthetic sensibility: I'm not trying to lock Proust in any
ivory tower; I'm not trying to lock Joyce in any ivory tower. I really am simply reminding us that some books are better than others for intrinsic, rather than extrinsic, reasons, and that if we lose sight of that, we may as well stop reading. And if you can say, well, that's so commonplace, why do you bother to say it? Alas, alas, alas, I wish it were still commonplace, particularly in the United States and Great Britain. But it isn't commonplace anymore. It's not commonplace at all.

JAG: We've been talking about writers, but let's have a question about the readers. Your approach, as opposed to that of Leslie Fiedler, who considers the readers the only ones entitled to write a canon, in the sense that...

HB: I think Leslie, who is an old friend, is quite wrong, I think. I even say at one point... I was thinking of his phrase, "opening up the canon." I'm saying that's a redundant phrase, an unnecessary phrase, because the canon is never closed. The canon, and ultimately this is the second reason I wrote my book: my book is the logical endpoint for my study of what I would call the idea of influence in Western literature. My book is The Anxiety of Influence written on a large scale.

JAG: You mean The Western Canon.

HB: Yes. I mean, in some sense it's about the influence of Dante, and the influence of Shakespeare, and the influence of Cervantes.

JAG: Shakespeare, according to you, had a kind of anti-Semitic feeling.

HB: I think that beyond any question, The Merchant of Venice is an anti-Semitic play, alas. And in that sense, Shakespeare was very much of his own time in England.

JAG: I mentioned it as a kind of introduction for my next question. In the Chaotic Period list, and I would like to comment on the list at the end, you name twelve works written in Yiddish, and only thirteen written in Spain (I'm not saying in Spanish, in Spain). Does it have anything to do with your Jewish origin, and do you think that Yiddish and Spanish are balanced?

HB: I hadn't thought of it in that sense... I undoubtedly, I mean, Yiddish is my native language: it is what I spoke as a child, it undoubtedly reflects the fact that I know Yiddish literature better than I know Spanish literature. I think in Yiddish, when I get tired. I dream in Yiddish. When I think of my parents, I think in Yiddish. Spanish for me is an acquired language, which I can read but I cannot speak. I wish I could speak Spanish. I don't think that's a fair question. I say we're now in that area, primarily, of my list, which is twentieth century, where I call it a canonical prophecy, unlike the other three lists, and I begin by saying canonical prophecy is a mug's game. I make very clear that the list is
provisional, that it is personal, that it is provocative, that it's suggestive, that it's subject to revision, and that it cannot possibly be right. No one can really tell until fifty years at least have passed by, whether something is a period piece or not. It is not possible. It is not possible... I was thinking primarily of readers in the United States and other English-speaking countries.

JAG: Right.

HB: What do you do with an extremely difficult writer, where your Spanish would have to be far better than mine is to make any sense of him, and where there is no adequate English translation at this time? That simply is a limitation that I have to accept. He may well be, he probably is as great a writer as you tell me he is, but I have no way of knowing this, because my Spanish is not good enough, and we need some translator like Samuel Putnam, who did such a wonderful translation of Cervantes into English, who is dead now, of course. We need some translator of genius to come along and render him into English.

JAG: Well, somehow you've answered part of my next question. I do not pretend to make a case of the Spanish importance in your book. I do recognize that one cannot read everything. I can admit that you don't include the Arcipreste de Hita, Santa Teresa, Don Juan Manuel, Garcilaso de la Vega, Pedro Salinas... but to me, and it has nothing to do with me being Spanish, it's difficult to understand why Valle Inclán is not included.

HB: Yes, no, I can understand that, but it would have been dishonest for me to include him, because the Spanish is too difficult for me, and I have not found an adequate English translation, which could suggest what his aesthetic qualities are, so I would have to take it strictly on faith. And that would be dishonest. One could argue one has left out many figures in Spanish literature. Had my book been written by a Spaniard, there would be fewer works of English and American literature, as well as Yiddish literature, and many more of Spanish literature, of course. So there is to some extent now a universal canon, and a world canon, and a Western canon —in the end the canon is a national idea, and probably can never cease to be, to some extent, a national idea. It happens that I can read Catalan poetry because I studied Provencal, and...

JAG: Is that the reason why you include a chapter on Catalán?

HB: Yes, because, you know, Catalán poetry is in some ways easier for me than Castilian poetry, because even though I studied Spanish, I probably did not study it as well as I studied Provençal. And it is surprising how close Catalán poetry is to Provençal. Spanish poetry is very difficult for me, although, you know, with the help of good translations and good commentaries...

JAG: For example, Góngora; you've shown me his Soledades...

HB: Góngora is a poet who I've come to appreciate; Quevedo is a poet I find much more difficult. Very difficult.

JAG: Even more than Góngora?

HB: Yes, well, because the commentaries and concordances are not as good. I've had great trouble penetrating him. Calderón I can appreciate much better than I can Lope de Vega; I find his Spanish for some reason more difficult, though my friends María Rosa Medical and Roberto González Echevarría, tell me that I'm mistaken, that Calderón's Spanish is actually more difficult than Lope de Vega's. I wonder why I've had that difficulty. I guess I'm just more sympathetic to it than I am to Lope de Vega, who is prodigious, I must say: his energy is amazing — clearly has great verbal power, but has never been the influence on English and German poetry as Calderón. Calderón has an immense influence on Shelley, an immense influence on Goethe. It's very hard to conceive either part of Faust without Calderón. [It's] very difficult to think of Shelley without Calderón...very difficult to think of [Hugo] von Hofmannsthal. There, there's someone...I greatly prefer von Hofmannsthal as a playwright and poet to many of the people that I wrote about in the twentieth century. But I just did not have space for him. And he is pure, he is pure Calderón; he's inconceivable without Calderón, he is a disciple of Calderón.

JAG: Okay, but let's take Lorca, whom I know you really appreciate...

HB: Oh, I love Lorca's poetry.

JAG: ... but you mention him just once in the book.

HB: (Sighs) Ah. I don't think I mention Cernuda at all, and I love Cernuda's poetry. What can one do? I love Hart Crane's poetry more than any poet in the twentieth century; I doubt that he's mentioned in the book. I mean, what can one do? It's not meant to be a purely personal book, though it is partly, necessarily personal and arbitrary. To that extent I think the book is probably a failure. That is to say that, as a total impression, it falls short of what I wanted to do. But I discovered that what I wanted to do was beyond my powers — perhaps beyond the powers of any single national critic. I don't know. I don't know. I'm not sure that even Wallace Stevens is as great a poet as Cernuda, at least in terms of the traditional highest sublime. Cernuda is a very great poet, almost unknown in the United States. But there is one good translation into English by a man named Reginald Gibbons, I believe, which I listed.

JAG: And which one would you praise more, Cernuda or Lorca?

HB: Well, Lorca is a greater genius, beyond a doubt. He's more original and fecund, and influences Cernuda. But Cernuda had more time to mature, of course... and of course Lorca is a dramatist; Cernuda is not a dramatist. He meditates the lyrical sublime almost in the old sense, the Pindaric sense. He is, I think, shockingly underrated in contemporary Spanish criticism.

JAG: Unfortunatly, he is.

HB: I mean, there are poets who are praised more from the great generation [Generation of 27]. There's much more interest in contemporary Spain than in Cernuda. I think you could argüe that after Lorca, the great poetic genius of the twentieth century in Spanish is Cernuda, surpassing the Latin American poets. Certainly surpassing Pessoa. Pessoa is a wonderful, crazy poet, is an astonishing literary phenomenon, but I don't think that in the end he is as pure a poet as Cernuda.

JAG: Before the interview you told me that if you had a second edition, you would take off the lists at the end. Has it been so controversial?

HB: Well, there is already a second edition. I mean if I lived long enough and I got the book back from the publisher, which I never will...ideally, if I could get the book back again (and I can't), I would probably leave off the first and the last chapters, which are argumentative, and which are sure to be period pieces someday, and I would omit the list, particularly the fourth part of that list, because I think these things are distractions, and I would use this space instead for writing about more authors —maybe I would write about Lorca and Cernuda. I think I regret now writing about Neruda. But you know it was very curious what happened. I wanted to write about Whitman and the Latin Americans, and originally, in fact, that was going to be a chapter about Octavio Paz, Pablo Neruda, and Borges [...]. I wasn't going to write about Pessoa at all, even though he fascinates me, probably because of his strange affinities with Hart Crane, though the two poets never heard of each other —though Hart Crane also has tremendous affinities with Lorca, and I think they met once, Lorca and Crane.

JAG: While they were in New York.

HB: Yes, though I think the least impressive of Lorca's works is Poet in New York. I think that is just not vintage Lorca: it doesn't compare to the great...

JAG: Romancero gitano.

HB: Yes, yes. It doesn't compare to Yerma, or Blood Wedding, or the other great... It doesn't compare to that great "Sleepwalker's Bailad," which is a great poem.

JAG: It's not the sublime Lorca.

HB: That kind of thing Hart Crane does better, much better, I think. The surrealistic Lorca is not Lorca at his best. But I wanted to write about... it's a book about influence, and after addressing the question of Dante's influence and Shakespeare's influence I wanted to talk about Whitman's influence, and that got me into Neruda. It could have gotten me into César Vallejo, as you say. But I would in the end read a great deal of Neruda: some of it is very wonderful; some of it is very powerful; some of it not. And while Borges fascinates me, he is rather repetitious.

JAG: Regarding South American literature you talk about Neruda, and to many people Borges, and García Márquez are much more powerful.

HB: Are larger figures. Well, I wanted a South American poet, in relation to Whitman, so I came up with Neruda. I could have chosen Octavio Paz, but I don't think he is primarily a poet: he's a better essayist than he is a poet. Borges is a better storyteller, and a better essayist, than he is a poet. Even though the Spanish American novelists are, I think, more powerful than the Spanish novelists in the twentieth century, setting aside Valle Inclán, I don't think that the Spanish-American poets, Neruda, Vallejo, and Guillén in Cuba, you know, the black Nicolás Guillén not the Spanish Guillen, I don't think they are as powerful as the great Spanish poets in the twentieth century. I think that Lorca, and
Cernuda, and that fellow that has all those fantastic angels (my mind is a little tired at the moment)... [Rafael] Alberti [...] I think of the poets of the twentieth century, the one whom I would rank with García Lorca, and Cernuda, would be Rafael Alberti.

JAG: Why Alberti?

HB: For sheer originality, for that crazy humor, and those angels, don't you remember his angels? He has these weird angels, they're not like any other angels in literature: they're much more oppressive than the rather dull angels of Rilke. My friend Mark Strand did a very nice volume of selections from Rafael Alberti.

JAG: Would you prefer Alberti rather than Aleixandre?

HB: No, no. It's neck and neck. It's neck and neck. Those, those four are very difficult to choose between. I suppose Lorca, Cernuda, Aleixandre, and then Alberti. Alberti is still alive, is he?

JAG: Yes. Very much still alive.

HB: He must be... ninety years old.

JAG: Ninety-three.

HB: Ninety-three! He is the last survivor of the great generation.

JAG: It seems the tone of thebook, somehow to me it's very pessimistic. And I'm going to quote: "We approach the second millennium expecting farther shadowing." Are we coming to another Theocratic Age?

HB: Theocratic Age? Well yes, that's what I say throughout the book. You know, you talked about people who don't like what I've done, saying that I want to put the poet back in an ivory tower. I haven't put myself in an ivory tower. What shadows my book prophetically, because when I wrote it, the Republicans had not triumphed in the last election, but I went around prophesying that they would—the Republican party has become a ghastly thing called the Christian Coalition, the American Fundamentalists of Ralph Reed and Pat Robertson and so on. I fear that the United States by the year 2000 will be a much more Theocratic country; that they will eat away at the Constitution, and that they will impose a religious censorship, and I don't know where that will end. On the one hand,
you have a reactionary Catholic church: the Polish Pope [has] quite certainly packed the college of cardinals with very conservative people. There's not going tó be any more Pope John. This Pope will be followed by popes even more reactionary.

JAG: Which Pope John are you referring to? John XXIII?

HB: Yes, yes, the one who brought about the Great Reform, John XXIII. There's not going to be any more Pope John XXIII. The Polish Pope, John Paul II, who was brought in as we know (because they murdered John Paul I. All my friends in Italy insist on that), has appointed extremely conservative cardinals all over the world: black ones, yellow ones, you know, all over. We're going to have a more and more theocratic Catholicism, which doesn't have much power in Spain, you know, having to do with reasons of Spanish history, because of its alliance with Franco and its oppressiveness before that. The United States is in real danger of becoming a theocracy. The Muslim world is increasingly dominated by the most terrible fanatics, both Shiites in Iran and Sunni elsewhere. And in a strange way, I think that what I cali the School of Resentment are just as much theocrats of their kind of orthodoxy, as the right-wing in America are theocrats. I think political correctness is a theocratic notion. I think so-called multiculturalism is theocratic in its bias. I think the attempt to politicize criticism and overpoliticize literature is theocratic. I think aesthetic sensibilities are going to be more
and more in a state of siege. I prophesy in the book that literary criticism, which is already dying in the universities of the English-speaking world, will die completely, that real literary study will end in the English-speaking world. Well, I believe so. It will be replaced...

JAG: That's extremely pessimistic.

HB: Well, it's happening all over the country and in England: cultural criticism, so-called, has crowded out literary criticism. People don't teach poetry. You don't have people reading John Donne or reading Góngora. You don't have people reading Edmund Spenser, you don't have people reading difficult poetry in any language. The very idea of difficulty has been deprecated. I think literary criticism will survive, but it will survive outside the universities, the way literature will survive outside the universities. I also think that technologically —virtual reality and the cyber-text— may do a great deal towards destroying literature. I think it's very, very hard for young people in the western world to read very deeply, because they haven't been taught patience, and you have to be very
patient to read Wallace Stevens or to read Cernuda. You have to be very patient indeed.
So I don't know... I feel pessimistic, I feel pessimistic. On the other hand, literature always survives, and literary criticism always survives, sometimes in strange forms. Maybe there's a lot of personal pessimism in it, you know: I am not, in many ways, the happiest of human beings, which I don't want to get into obviously for an interview.

JAG: Let's finish with a little joke.

HB: Yes, certainly.

JAG: What would you do if tomorrow there would be the certainty that the legend that Shakespeare never existed, became true?

HB: It wouldn't make the slightest difference. I sometimes tell my students that I've occasionally felt like arguing that Shakespeare is not a dead white European male, but that I wish that all of Shakespeare we could prove was written by a well-known prostitute of the time named Lucy Negro, who was an East Indian black or brown lady, Lucy Negro; and I wish we could prove she was the Dark Lady of the Sonnets, though she wasn't, and that she wrote all of Shakespeare, because it wouldn't make the slightest bit of difference.
Freud wanted to say that the Earl of Oxford had written Shakespeare. Other people want to say that Sir Francis Bacon had written Shakespeare. This is all nonsense, but it doesn't make the slightest bit of difference because the plays are there. They happen to have been written by evidently, a very commonplace and colorless human being, with only a grammar school education, an apprentice actor of astonishing genius —but then, how can you predict human genius? Cervantes was a soldier... I don't know what scholars currently think, whether his family was New Christian or not, though I feel a shadow at times, as I read...

JAG: Cristiano viejo. Old Christian.

HB: Old Christian. Well, he obviously wants to be Old Christian because it isn't safe to be New Christian. But I don't know. At an ecclesiastical procession at one point... there are strange, dark moments in the book. Very strange moments. I don't quite know what to make of them. I mean there's his great fondness for the Celestina... by Fernando de Rojas. One of the greatest books ever written. I thought actually of writing about Rojas. I don't think there is a greater work in the Spanish language except for Cervantes, than the Celestina. A shocking book.

JAG: And El libro de buen amor by the Arcipreste de Hita?

HB: Yes, yes, I should have talked about that also, and Usted it. What can one do? You know, one makes mistakes; there are errors of omission. I was surprised to be told that Saint Teresa was not there. I'm a great admirer of The Interior Castle: I thought that, as with Luis de León and Juan de la Cruz, I had put it in. You know I did the list entirely from memory.

JAG: Really?

HB: I have a very good memory, you know. But the reason why the list is in such a curious order, not chronological for instance, and so on, is because I thought the honest way to put it down was to rely upon memory. I have never for instance verified a quotation in my life. William Hazlitt once said if you can't quote it from memory, you have no right to quote it at all. I remember everything, and so I write it down that way. And so I just listed the authors whom I remembered. I didn't consult guide books or histories of literature. You know, this is a personal canon, this is what I remembered, but of course my memory, in at least a dozen cases, betrayed me. I can think of a dozen authors I would
have included if I realized that I was leaving them out. At first, it surprised me to find that they were not there, but, what can you do? What can you do? We, all of us, are trapped; Wallace Stevens has a great passage of poetry in which he says: each of us condemned to be, himself or herself, that inescapable animal. That's how I would end.


Entrevista de José Antonio Gurpegui, Universidad de Alcalá, Revista Alicantina de Estudios Ingleses 9 (1996): 165-181 (fonte)