“Cahiers de Philosophie”: Admitindo que possa haver uma antropologia verdadeira que não seja filosofia: a antropologia esgotaria todo o campo filosófico?
Jean-Paul Sartre: Considero que o campo filosófico é o homem, ou seja, que qualquer problema deve ser concebido em relação ao homem. Que se trate da metafísica ou de fenomenologia, em nenhum caso podemos colocar a questão senão em relação ao homem, em relação ao homem no mundo. Tudo o que concerne filosoficamente ao mundo, é o mundo no qual está o homem, e necessariamente o mundo no qual está o homem em relação com outro homem que está no mundo.
O campo filosófico está limitado pelo homem. Isto que dizer que a antropologia pode ser por si mesma filosófica? O objetivo que as ciências humanas querem alcançar: é aquele mesmo que a filosofia quer alcançar? Está aqui o problema tal como eu o colocaria. Tentaria mostrar que são, sobre tudo, os métodos que provocam uma mudança na realidade estudada, ou, se vocês preferem, o homem da antropologia é objeto, ao passo que, o homem da filosofia é objeto-sujeito. A antropologia toma o homem como objeto, isto é, que os homens que são sujeitos, etnólogos, historiadores, analistas, tomam o homem como objeto de estudo. O homem é o objeto para o homem, não pode deixar de ser. Não é assim? O problema é saber se esgotamos a sua realidade na objetividade.
No número de Esprit consagrado à infância retardada, há um acordo completo entre os médicos, analistas ou não, sobre o fato de que o erro nestes últimos vinte e cinco anos, tem sido tomar a criança retardada como objeto, e considerar que ela teria uma língua. Determinavam-se estruturas que pareciam fixas, e a partir disso, começava-se a terapia clínica. A única maneira é, agora, tratar a criança como sujeito – o que nos leva a tangenciar a filosofia -, não como um objeto que se insere na sociedade, mas como processo em curso de desenvolvimento, que muda historicamente, que se encontra inserido num projeto geral e que, ao mesmo tempo, é uma subjetividade. Ainda no domínio prático, ético, a noção de sujeito aparece sobre o objeto. Desde o momento em que, como disse claramente Merleau-Ponty, o homem é objeto para certos homens, etnólogos, sociólogos, estamos diante de uma coisa que não pode ser senão tangenciada. Sem impugnar o conjunto desses conhecimentos, estamos obrigados a dizer que se trata de uma relação de homem para homem; o homem entra a título de antropólogo numa certa relação com o outro, não está frente ao outro senão em situação com relação a este outro. Filosoficamente, a noção de homem não se encerra jamais sobre si mesma.
Na medida em que a antropologia apresenta objetos, deve estudar algo no homem que não é o homem total e que, de certo modo, é um reflexo puramente objetivo do homem. É o que eu chamei na Crítica da Razão Dialética, o prático-inerte, isto é, as atividades humanas enquanto que são mediadas por um material rigorosamente objetivo, que lhes remete à objetividade. Em economia, por exemplo, não temos um conhecimento do homem tal como a filosofia o pode definir, mas um conhecimento da atividade do homem enquanto que esta é refletida pelo prático-inerte, atividade do homem retornada.
Nessas condições, o conjunto de conhecimentos sociológicos e etnológicos, remete a questões que não são questões da antropologia, mas que vão além do nível da antropologia. Temos por exemplo a noção de estrutura, e das relações entre a estrutura e a história.
Os trabalhos de Jean Pouillon sobre os Korbos, mostram-nos a constituição interna de pequenos grupos sociais nos quais as relações políticas, religiosas, são determinadas de certas maneiras. Os grupos são distintos e, contudo, compreendem-se muito bem entre si. E quando os comparamos constata-se que o conjunto dessas práticas, representa exemplos diferenciados de uma estrutura mais geral, que concerne à relação do político e o religioso. Do estudo de sociedades que se dão à observação, passa-se ao estudo reconstrutivo de uma sociedade estruturada, que não pode realizar-se senão através de uma pluralidade de casos concretos e, por isso mesmo, diferenciados – aqueles, precisamente, a partir dos quais nos temos remontado à estrutura-objeto -. O papel que uma certa antropologia estruturalista dá à história é muito particular: a partir da estrutura reconstruída se pode, abstratamente, recorrer a todas as possibilidades diferenciadas que procederam dela; de outra maneira, resulta que um certo número dessas possibilidades é dados no campo da experiência. O papel da História seria, por conseguinte, dá conta de que esse conjunto determinado (todas as possibilidades ou algumas delas) seja realizado. Dizendo de outro modo: reduzindo-a à pura contingência e à exterioridade. A estrutura torna-se constituinte.
Ora bem, nós constatamos que as estruturas se as expomos em si como fazem certos estruturalistas, são sínteses falsas: de facto, nada pode dar a unidade estrutural, senão a práxis unitária que as mantém. Não é duvidoso que a estrutura produza comportamentos. Mas o que irrita no estruturalismo radical – onde a História tem aspectos de exterioridade e de contingência em relação a tal conjunto estruturado; puro desenvolvimento da ordem enquanto se considera como uma estrutura que se dá a si mesma a regra do seu desenvolvimento temporal -, é que o reverso dialético ficou em silêncio e não se mostra jamais à História produzindo as estruturas. Portanto, a estrutura faz o homem na medida em que a História – isto é: a práxis-processo – faz a História. Se consideramos o homem como objeto do estruturalismo radical, falta-nos uma dimensão da práxis; não se vê que o ator social conduz o seu destino sobre a base de circunstâncias exteriores e que, como ser histórico, exerce uma dupla acção sobre as estruturas: por sua vez não cessa de mantê-las por suas condutas e, por estas mesmas condutas, não cessa de destruí-las. Todo o movimento se reduz a um trabalho da História sobre a estrutura, que encontra nesta sua inteligibilidade dialética e que, sem referência a esta, permanecerá no terreno da exterioridade analítica, oferecendo a sua unidade sem acção unificadora como uma mistificação. Se nos perguntarmos, ao contrário, como essas estruturas inertes têm sido preservadas, mantidas e modificadas pela prática, voltamos a encontrar a História como disciplina antropológica: a estrutura é mediação; deve-se buscar – quando os materiais e documentos existem, o que nem sempre acontece ao nível de trabalhos de etnografia – como a práxis abisma-se no prático-inerte e não deixa de corroe-lo. Este problema remete-nos, por outro lado, para a investigação puramente filosófica: o historiador é histórico, isto é, que está situado em relação ao grupo social do qual faz o estudo histórico. A filosofia – ela mesma situada – faz o estudo dessas situações a partir de um ponto de vista dialético.
Podemos distinguir três momentos: a acção do homem sobre a matéria modifica a relação entre os homens, enquanto que a materialidade trabalhada é a mediação entre eles. Quando um conjunto prático-inerte é assim constituído, se o seu desenvolvimento se faz mais lentamente, pode – este é o segundo momento – ser o objeto de análise estrutural. Mas esses movimentos mais lentos não deixam de ser evoluções: pode-se estudar as instituições da república romana, mas – este é o terceiro momento - esse estudo em si mesmo remete ao das forças profundas e desequilíbrios que as fazem deslizar lentamente até as instituições do império. Assim o estudo estrutural é um momento de uma antropologia, que deve ser por sua vez histórica e estrutural. A esse nível, coloca-se a questão filosófica, aquela da totalização: o agente volta a ser sujeito-objeto, posto que se perde nesse feito. A filosofia começa no momento em que o vínculo dialético história-estrutura nos revela que, em todos os casos, o homem – enquanto que membro real de uma sociedade dada, e não enquanto que abstrata natureza humana – é um quase-objeto para o homem. Não se trata de um conhecimento do objeto nem de um conhecimento do sujeito por ele mesmo, mas de um conhecimento que, enquanto temos que ver com sujeitos, determina o que pode ser alcançado considerando que o homem é por sua vez objeto, quase objeto e sujeito, e que por conseguinte o filósofo está sempre situado com relação a ele. Neste sentido, pode-se conceber um fundamento da antropologia que delimitaria limites e possibilidades do homem para alcançar a si mesmo. O campo antropológico vai do objeto ao quase objeto, e determina os caracteres reais do objeto.
A questão filosófica é, primeiro: como passar do quase-objeto ao objeto-sujeito e ao sujeito-objeto; esta questão pode ser formulada assim: como um objeto deve ser para que possa apreender-se como sujeito (o filósofo forma parte da interrogação), e como um sujeito deve ser para que nós o apreendamos como quase-objeto (e no limite como objeto). Em outros termos: o conjunto dos processos de interiorização e reexteriorização, define o domínio da filosofia enquanto esta busca o fundamento das suas possibilidades. O desenvolvimento da antropologia, mesmo que ela venha a integrar todas as disciplinas, não suprimirá jamais a filosofia enquanto esta questiona o homo sapiens mesmo e por esse lado o põe em alerta contra a tentação de o objetivar. Mostra-lhe que se o homem é, no limite, objeto para o homem, é também aquele pelo qual os homens realizam objetos. A este nível coloca-se novamente a questão: É possível a totalização?
P.: Existem ciências humanas autónomas, ou antes existe uma ciência do homem e diversas antropologias para tratar as mediações que intervém na relação do homem com o mundo? Pode estabelecer-se de dentro uma unidade?
R.: Se a unidade não está no princípio, não será dada no final, aparecerá uma coleção. A partir de uma certa intenção comum há uma diversificação, mas que não tem sentido senão na medida em que se expressa dentro de uma mesma preocupação. No fundo existem duas preocupações: uma é tratar o homem em exterioridade, por isso é indispensável tomá-lo como um ser natural no mundo e estudá-lo como objeto, a esse nível da diversificação não vem da intenção, que é a mesma, tanto quanto não se pode estudar tudo de uma vez. A outra tendência é retomar sempre o homem em interioridade. Há um momento de diversificação que vem do homem objeto e que deveria supor o momento dialético de totalização. Existem muitas disciplinas separadas, mas nenhuma disciplina tem inteligibilidade por si mesma.
Todo o estudo fragmentário remete a outra coisa, por detrás de cada conhecimento fragmentário está a idéia de uma totalização dos conhecimentos. Todo o estudo é um momento analítico de racionalização, mas supõe uma totalização dialética. Considero o marxismo, tal como deveria desenvolver-se, como esse esforço para reintroduzir a totalização. Certos marxistas de hoje, arrastando-se ao estruturalismo, roubam ao marxismo as suas possibilidades totalizadoras.
P.: O modelo linguístico: pode ser o modelo de inteligibilidade de todos os fenómenos humanos?
R.: O modelo linguístico em si mesmo é ininteligível, se você não o remeter ao homem falante. Ininteligível a menos que não o apreendamos através de um informe histórico de comunicação. Mas há que falar. A verdadeira inteligibilidade da linguística remete-nos necessariamente à práxis. O modelo linguístico é o modelo de estrutura mais claro, mas remete necessariamente a outra coisa, à totalização que é a palavra. Eu faço a língua e ela faz-me. Há um momento de independência que é propriamente linguístico, mas esse momento deve ser considerado como provisório, como um esquema abstrato, um estancamento. Enquanto não é superado pela comunicação, a linguagem pertence ao prático-inerte. Nele reencontramos uma imagem invertida do homem, o inerte que está dentro, mas é uma falsa síntese.
O modelo sustenta-se no inerte. Todo o modelo estruturalista é um modelo inerte. O homem perde-se na linguagem porque ele mesmo mergulha dentro dela. Em linguística estamos ao nível da síntese inerte.
P.: Qual é a significação antropológica de seu conceito de totalidade-destotalizada?
R.: A noção de totalidade-destotalizada tem, por sua vez, pluralidade de sujeitos e ação dialética do sujeito e dos sujeitos sobre uma matéria, que é mediação entre estes. Chamo totalidade-destotalizada ao momento da estrutura, precisamente. Nesse momento, é a intelecção quem deve intervir primeiro. São as diversas disciplinas, economia, linguística... Que devem inteligir, que devem aproximar-se ao modelo científico das ciências da natureza, porque não há na natureza sínteses inertes. A passagem da intelecção à compreensão é a passagem do estancamento de onde se trata de analisar os dados ou de descreve-los, estancamento analítico e também fenomenológico, da dialética. É necessário voltar a colocar o objeto estudado na atividade humana; não existe compreensão senão da práxis e não se compreende senão pela práxis. A compreensão torna a colocar no interior dela mesma, a título de totalização prática, o momento analítico do estudo estrutural. Aparece o momento da intelecção, que é o do estudo linguístico, momento analítico que é a razão dialética do grau zero. A compreensão é, depois do estudo do modelo, vê o modelo em marcha através da História. O momento da compreensão total, será o momento em que se compreenderá o grupo histórico pela sua linguagem, e a linguagem pelo seu grupo histórico.
P.: No plano de sua crítica das tentativas positivas e gestaltistas (Kardiner e Lewin) de constituir disciplinas antropológicas: Você pensa que uma antropologia compreensiva retomará os dados descobertos por essas disciplinas sem mais, ou melhor, que a adição do fundamento humano às disciplinas antropológicas, transformará aquelas? Em outros termos: Não é verdade que uma antropologia verdadeira nos permitirá compreender os discursos e a gestão do positivismo em sua significação social e humana?
R.: Se tivermos que retomar o positivismo, é necessário transformá-lo. Contra o positivismo que queria dividir o conhecimento, o verdadeiro problema é que não há verdade parcial, campo separado; que a única vinculação entre elementos diversos de um conjunto em vias de totalização deve ser aquele das partes às partes, das partes ao todo. Devemos sempre tomar o todo desde o ponto de vista da parte, e a parte desde o ponto de vista do todo. Isto supõe que a verdade humana é total, isto é, que há uma possibilidade, através de destotalizações constantes, de apreender a História como totalização em curso. Todo o fenómeno estudado não encontra a sua inteligibilidade a não ser na totalização de outros fenómenos do mundo histórico. Somos, cada um de nós, um produto desse mundo e expressa-mo-lo de maneiras diversas, mas expressa-mo-los totalmente enquanto estamos ligados à totalidade. Em cada grupo, eu vejo um certo tipo de relação da parte com o todo. Na medida em que expressamos aqui a realidade da guerra do Vietnam, pode dizer-se que as pessoas do Vietnam expressam-nos. O objeto da História é testemunha do sujeito, tanto quanto o sujeito é testemunha do objeto. Assim mesmo, podemos dizer que o proletariado e o patrão definem-se reciprocamente pela sua luta. Há um certo tipo de relação própria de Sant-Nazaire, em outra parte, outra tática, outra luta. Podemos dizer que um patrão de Saint-Nazaire expressa os seus operários, da mesma maneira que o operário expressa o seu patrão.
P.: Tem feito uma distinção entre o principio metodológico e o princípio antropológico. O princípio antropológico define o homem pela sua materialidade, Marx tinha definido a materialidade do homem mediante duas características, a saber a necessidade e o nível de sensibilidade. Você pode explicar o sentido que dá à materialidade do homem?
R.: A materialidade é o facto de que o ponto de partida é o homem como organismo animal criando conjuntos materiais a partir de suas necessidades. Quando não se parte disso, nunca se terá um conceito justo daquilo em que o homem é um ser material. Não estou totalmente de acordo com um certo marxismo sobre as superestruturas, a distinção entre infra e superestrutura não existe no sentido em que penso que as significações profundas estão dadas desde o princípio. O trabalho é uma postura diante do mundo, e esta varia segundo um utensílio. Não se tem que fazer ideologia de uma coisa morta, desde que a ideologia se situa no nível do trabalhador que apreende o mundo de certa maneira. Se considerarmos a ideia ao nível filosófico – Lachelier ou Kant – é a morte da ideia. O trabalho já aparece como ideológico, e o trabalhador cria-se através do uso de utensílios. A verdadeira ideia está no nível do operário, do útil, do instrumento, das relações de produção.
P.: I. A questão da relação do campo psicanalítico e da experiência instaurada por esse campo, da dimensão de existência que ele instaura e dos fundamentos de sua reflexão, constituirá o objeto de uma pergunta, de uma interrogação. Eu considero que a teoria dos conjuntos práticos como uma ontologia da consciência, que se prossegue e se determina melhor. O problema da relação de sua ontologia da consciência e da psicanálise, coloca-se a partir da “negação”, que é o centro de sua existência comprometida. Dessa negação você tem feito o recurso de seus protestos e do reconhecimento humano – uma negação humanizada -. Ela está vinculada a uma interpretação da consciência intencional, do para-si como negação de si e do todo revelado como de todo dado que revela; do para-si como nada de ser que se sustenta ao preço de uma perpétua aniquilação de si, ao preço de uma transcendência, incessante facticidade. Você tem mostrado ao para-si, essa liberdade prática, determinada por sua objetividade histórica – tendendo a superar por uma “praxis” revolucionária do trabalho alienado -, essa “práxis” original.
II. Mas o problema da negação, que é o para-si, existe e recoloca o problema da alteridade ao ponto em que a psicanálise descobre sua ascensão – a partir de um lugar que é o lugar de um discurso -, o discurso do outro. Gostaria então que você precisa-se exatamente a relação que estabelece com Lacan, e que nenhum de seus textos que eu conheço precisa. Qual é a relação entre a consciência e o outro simbólico? A consciência como negação desse outro – como negação do discurso desse outro -, não está condenada a engendrar toda a linguagem, ou melhor, a substituir a reflexão à palavra? Não é a negação do outro simbólico, o não da ausência desejada que se volta contra o sujeito para deixá-lo com uma consciência vazia, aniquilante, negação de si obrigada a impugnar sem cessar para reconhecer?
Assim, a consciência prática está ligada à necessidade cuja satisfação supõe um corpo indiferenciado. O trabalho ainda desalienado, dá ao corpo uma diferença sexual – não supõe o trabalho, a “práxis”, uma desaparição do mundo, uma neutralidade do corpo?
R.: Na sua pergunta há, para começar, uma confusão entre negação e aniquilação. A aniquilação constitui a existência mesma da consciência, enquanto que a negação se faz ao nível da práxis histórica; é acompanhada sempre de uma afirmação, um se afirma negando e se nega afirmando.
Você faz-me uma objeção não dialética, a saber: a negação não vai conduzir à negação do outro? Você toma a negação como se não houvesse o seu contrário. Eu reprovaria na psicanálise a sua insistência em ficar no plano não dialético. Você pode considerar que todo o projeto é uma fuga, mas você deveria também considerar que toda a fuga é um projeto. Sempre que há fuga, é necessário ver se não há afirmação pelo outro lado. Flaubert, fugindo, pinta-se. Na luta de Flaubert contra uma situação invertida, existe um primeiro momento negativo. Essa negação condu-lo a confusões de linguagem, solipsismos e lirismos; contudo, não é Madame Bovary, mas realiza-se como signo de um grande talento futuro. Nós não explicamos as obras de juventude, se não admitimos que essa negação não pode fazer-se salvo sob a forma de uma afirmação. Acreditando repelir a sua condição, ele entregava-a. A Peste em Florença, obra escrita na idade de quatorze anos, dá muitas mais informações sobre ele que os seus escritos desde os dezassete aos dezanove anos, onde pinta a adolescência em geral. Na medida em que fugia de si mesmo, se pintava. Começa a ler as suas obras para os seus amigos e instaurar um certo tipo de comunicação. Levando o caso de Flaubert à dialética como método, eu diria que a dialética deu voltas.
O terceiro termo é forçosamente uma pessoa, “o outro simbólico” pode ser público. A relação com o público não é uma relação com um terceiro simbólico, existe realmente sem que tenha necessidade de proximidade imediata. Flaubert tinha uma visão muito clara do seu público, uma certa maneira de vê-lo. Mas esse terceiro não era simbólico posto que era real. A relação com o público é uma realidade, e não a inserção de um terceiro que não existiria. Flaubert escreve para negar o seu estado de criança atrasada, para afirmar-se, para recuperar a linguagem; ele apoderou-se da linguagem porque o negaram. Escreve para fazer-se reconhecer pelo doutor Flaubert. O reconhecimento do pai passa pelo reconhecimento da família, pelo público – terceiro diminuído – o elemento a convencer é o pai.
Flaubert estava condenado por essa negação a ver escapar-lhe a linguagem? Penso que a linguagem tinha escapado de Flaubert aos três anos, com isso quero dizer que era um filho não desejado, sobreprotegido, passivo. Não tinha um tipo de comunicação original, a linguagem era algo mágico, o outro em si mesmo e não o reconhecimento. Flaubert não começou a ler precocemente, havia uma espécie de ruptura de comunicação que fazia dele uma criança atrasada. Escreve para recuperar a linguagem, a negação tinha vindo de fora, a negação da negação é uma afirmação; escreve porque a linguagem é para ele um reconhecimento mágico.
Estou de acordo com as análises dos psicanalistas, sobre o fato de que há um conjunto de elementos estruturais dos quais não dá conta a filosofia; mas Madame Bovary não é uma série de compensações, mas também um objeto positivo, uma certa relação de comunicação com cada um de nós.
A imagem é uma ausência, mas isso não significa que o único vínculo entre os homens seja a ausência-presença, existem esquemas intermediários. No que concerne à estrutura inconsciente da linguagem, devemos ver que a presença de certas estruturas de linguagem dão conta do inconsciente. Para mim, Lacan tem clarificado o inconsciente enquanto que contra-finalidade da palavra: conjuntos verbais se estruturam como conjunto prático-inerte através do acto da fala. Esses conjuntos expressam ou constituem – e na mesma medida em que estou de acordo com Lacan -, há que conceber a intencionalidade como fundamental. Não há processo mental que não seja intencional; não há, portanto, nenhum que não seja tragado, desviado, traído pela linguagem; mas reciprocamente, nós somos cúmplices dessas traições que constituem a nossa profundidade.
Estou longe de impugnar a existência de um corpo sexual, nem a da sexualidade como necessidade fundamental que implica no seu desenvolvimento uma certa vinculação com o outro. Constato apenas que essa necessidade depende da totalidade individual: o estudo de factos de subalimentação crónica mostra que a ausência de proteínas na alimentação leva ao desaparecimento da sexualidade como necessidade. Por outro lado, as condições de trabalho – a brusca migração de camponeses para a cidade e as novas atividades, que entram em contradição com o seu antigo ritmo de vida -, podem trazer a impotência desde os vinte e cinco aos vinte e oitos anos. A necessidade sexual não pode superar-se até o outro sob forma de desejo, se não acontecem certas condições históricas e sociais. Noutros termos: a verdadeira função da análise é a de uma mediação.
Entrevista de Jean-Paul Sartre à "Cahiers de Philosophie", Paris: Institut d'Art Contemporain, nº 2, fevereiro de 1966. Trad. Walter Matias Lima. Edição deste blog.
