Isaiah Berlin por Steven Lukes (1992)

I. De Riga a Oxford

 A infância e a Revolução Russa

 

SL: Fala-me do teu pai.

IB: O meu pai era o neto adoptivo de um homem rico que era negociante de madeira e possuía florestas na Rússia. A madeira descia o rio em jangadas e era depois serrada em Riga, onde havia serras, sendo em seguida exportada para o Ocidente. O meu pai era a pessoa que ia ao Ocidente e tratava dos negócios com vários países ocidentais e, consequentemente, para além de saber russo e alemão - ambos os quais dominava na perfeição -, aprendeu também inglês e francês.

SL: É verdade que a tua família era originalmente hassídica?

IB: Com certeza. Sou descendente, tal como Yehudi Menuhin, do fundador dos Hassidim Chabad, hoje normalmente conhecidos por Lubavitch. O fundador era um rabino chamado Shneur Zalman, que passou a chamar-se Shneerson porque os judeus eram obrigados a ter apelidos de família. Nasceu algures na primeira metade do século XVIII e morreu em 1812. Foi ele o criador desse ramo particular do movimento hassídico. Havia muitos ramos. Vivia numa cidade chamada Lubavichi, onde tinha a sua corte, e a minha família descende directamente dele. Os meus avós eram hassidim devotos.

SL: Oh, os teus avós eram...

IB: Absolutamente, a cem por cento. Os meus pais foram criados nessa tradição.

SL: Então o teu pai rebelou-se contra ela?

IB: Não, afastou-se gradualmente. Tornou-se évolué.

SL: Sem que isso deixasse marcas?

IB: Não, tinha um grande interesse por ela. Estava sentimentalmente ligado. A minha mãe também - eram primos em primeiro grau. Ambos eram descendentes. Recordo-me de, em criança, ser levado a uma pequena sinagoga criada pelo meu bisavô adoptivo, que era um hassid muito rico em Riga.

SL: Então ele também era hassid?

IB: Sim, inevitavelmente - não teria adoptado o meu avô se não o fosse. Eram realmente um grupo muito coeso. Costumavam ir visitar o Rebbe, como era chamado, uma vez por ano. Já não me lembro quando era, provavelmente na Páscoa judaica ou numa época semelhante. As mulheres iam pedir conselho. Por exemplo, se queriam ter filhos, ele tentava de alguma forma ajudá-las, rezando a Deus; e os homens iam pedir conselho sobre negócios ou sobre com quem casar as filhas. Era um guru. Era o oráculo de Delfos, esse homem. Mas claro que agora degenerou.

SL: Mas os hassidim têm uma continuidade muito poderosa.

IB: Receio que sim.

SL: E as gerações continuam. Portanto, o facto de o teu pai se ter afastado era certamente excpcional na época.

IB: De modo nenhum. Na sua geração, muitos judeus tinham derivado para a vida secular. Penso que, nessa altura, a relativa emancipação era tal na Rússia que todos os meus primos não eram hassidim de forma alguma. Os irmãos e irmãs dele também não, os primos também não. Ele não se tornou um ateu fervoroso. Alguns tornaram-se. Um dos primos tornou-se membro da Cheka. A irmã do meu pai esteve quase presa por algum tipo de actividade revolucionária em Varsóvia, numa certa fase da Revolução de 1905, e assim por diante. Sir Lewis Namier explicou isto de forma muito clara. Disse que o judaísmo da Europa de Leste era uma massa congelada até os raios do Iluminismo ocidental começarem a incidir sobre ela. Então, uma parte permaneceu congelada, outra evaporou-se - o que significava assimilação e deriva - e outra fundiu-se em correntes poderosas: uma era o socialismo e a outra o sionismo. É exactamente isso.

SL: Bem, como é que a tua família se enquadra nisso?

IB: Nem numa coisa nem noutra. A minha mãe era sionista, mas o meu pai não. Era simplesmente meio fundido - permaneceu numa poça tranquila.

SL: Um agnóstico?

IB: Bem, sim. Ia à sinagoga. Pensava que acreditava em Deus. Esperava que houvesse uma vida futura. Considerava-se membro da comunidade judaica, tal como eu, excepto que eu por acaso não acredito em Deus. Isso faz pouca diferença. Agora, claro, os hassidim tornaram-se um movimento algo agressivo e alguns tornaram-se politicamente muito, muito reaccionários.

SL: Então vivia em Riga. Era uma cidade muito cosmopolita?

IB: Não, era principalmente alemã, essencialmente alemã. Não havia muitos russos e, naturalmente, havia letões.

SL: Dá-me um esboço da sociologia de Riga nessa época.

IB: No topo estavam os barões bálticos. Eram de origem alemã, apoiantes fanáticos do trono czarista e ocupavam altos cargos no governo russo. Não eram muito populares naquele país. Em casa tendiam a falar alemão. Abaixo deles vinham os prósperos comerciantes alemães, juntamente com escandinavos - dinamarqueses, suecos - bem como escoceses e ingleses - uma colónia de comerciantes que eram basicamente responsáveis pela exportação de produtos russos para o Ocidente. Não suponho que o total de habitantes de Riga pudesse ter ultrapassado os duzentos mil, e talvez houvesse uma colónia estrangeira de cerca de vinte mil pessoas, talvez três mil russos, sessenta mil alemães, quarenta mil judeus e entre cem a cento e cinquenta mil letões.

SL: Portanto, no topo da escala estavam os barões bálticos e depois os ricos comerciantes. E depois?

IB: Depois vinham os judeus. Ora, os judeus prósperos falavam alemão, uma vez que na sua maioria não conseguiam fazer entrar os filhos nas universidades russas, principalmente porque havia uma quota rigorosa para judeus. Era uma questão muito sensível. Muitos mandavam os filhos, que falavam alemão na perfeição, para a Universidade de Berlim ou de Königsberg. Depois vinham os judeus russos da classe média, que falavam russo, e depois os judeus do gueto auto-criado. Riga ficava fora da Zona de Residência. O gueto não era um gueto oficial e os seus habitantes eram empregados por outros judeus. Veja bem, os judeus podiam permanecer fora da Zona de Residência se fossem suficientemente ricos. Se o volume de negócios da sua empresa ultrapassasse determinado montante, se fossem comerciantes da chamada Primeira Guilda, ou se fossem profissionais ou artesãos - médicos, dentistas, trabalhadores do metal, leiteiros e semelhantes. Se fosse dentista judeu, podia ter trinta assistentes que não sabiam nada de dentística; subornava-se a polícia e eram autorizados a ficar.

SL: Portanto, a tua família falava alemão?

IB: Alemão e russo.

SL: Em criança, que língua falava?

IB: A minha ama falava alemão, mas a minha governanta - e isso foi deliberado - falava russo. Os meus pais falavam russo comigo.

SL: E claro que nunca iídiche?

IB: Nunca iídiche. Falavam-no com os pais, mas não entre si.

SL: E o teu pai vendia madeira?

IB: Sim, madeira.

SL: Quando tinhas oito anos ocorreu a Revolução Russa.

IB: Em 1915 os meus pais mudaram-se para Petrogrado para ficarem mais perto das suas florestas, com receio de que os exércitos alemães as cortassem. A caminho, vivemos perto de uma aldeia onde havia jovens mulheres com vestidos de gaze que colhiam cogumelos e jovens oficiais à espera de ser enviados para a frente, e soldados que cantavam e tocavam balalaikas. Havia um velho fidalgo a morrer lentamente na sua casa senhorial num parque selvagem. Era como algo saído de Turguénev, ou de Tchékhov. Foi uma experiência bastante singular para alguém com seis anos.

SL: Os teus pais foram para Petrogrado porque previam...

IB: O escritório principal ficava lá.

SL: Já vejo. E chegou a Petrogrado em 1916.

IB: Sim.

SL: E depois, no início de 1917, em Fevereiro, ocorreu a primeira revolução.

IB: Correcto. Vi a multidão a confraternizar com os revolucionários. Bandeiras a tremular com os dizeres «Terra e Liberdade», «Todo o poder à Duma», «Abaixo o Czar».

SL: E a tua família estava inteiramente a favor?

IB: Inteiramente. Não conhecia ninguém que não estivesse. O meu pai tinha amigos russos que não eram judeus, mas eram todos liberais e a favor, com certeza. Toda a família - os quatro irmãos do meu pai, as três irmãs da minha mãe - estava a favor da revolução. Havia grande entusiasmo. As incapacidades impostas aos judeus foram sendo gradualmente removidas.

SL: Era uma família muito politicamente consciente?

IB: Não. Mas passados alguns meses ouviram falar de Lénine e Trotsky.

SL: E o que ouviram?

IB: Achavam que eram pessoas terríveis, que iam privar toda a gente da sua propriedade, oprimir o povo, criar um reino do terror. Era isso que pensavam. Nunca encontrei um comunista russo nessa época. Nenhum membro da minha família se juntou ao Partido Comunista. Alguns eram SR - socialistas-revolucionários. Tinha um tio que fazia parte da milícia SR, que depois se tornou um herói israelita porque criou a Palmach, a força de elite dos israelitas. É uma longa história. Há um esplêndido memorial em sua memória. Era uma figura de esquerda.

SL: E era mais simpático com os bolcheviques do que o resto da família?

IB: Não. Chamava-se Isaac Landsberg, era boxeur, lutador e jogador de futebol. Algo pouco habitual nas famílias russas de classe média, muito menos entre judeus. Casou com a minha tia. Era também primo em primeiro grau do meu pai. Alistou-se no exército russo em 1914, tornando-se depois membro da milícia SR. Veio ao nosso apartamento em Petrogrado com uma enorme pistola Mauser. Isso assustou tanto a minha mãe que a colocou numa banheira de água fria, como uma bomba, com medo que explodisse. Em Novembro juntou-se então à Guarda Vermelha. Depois juntou-se aos Brancos. Era um homem com gosto pela luta. Quando estava entre os Brancos, encontrou-se num acampamento na costa do Mar Negro; os oficiais eram tão anti-semitas que decidiu que aquele não era o seu lugar, e ele e a mulher apanharam o próximo barco e foram para a Palestina.

SL: Como era o vosso círculo familiar? Quero dizer, como era em casa? Foi educado em casa por uma governanta?

IB: Sim, fui educado em casa e nunca fui à escola na Rússia. Vinham estudantes ensinar-me - explicadores particulares. Praticava hebraico ainda muito infantil, lia a Bíblia, era levado à sinagoga talvez quatro ou cinco vezes por ano.

SL: Só?

IB: Sim.

SL: Portanto os seus pais não eram religiosos.

IB: Não eram devotos - eram como qualquer burguesia, como membros da Igreja de Inglaterra ou alguns católicos em Itália que não vão regularmente à missa. Era um comportamento burguês normal. Eram membros da comunidade judaica. Tinham lugares na sinagoga.

SL: Conversava muito com eles, discutia as coisas com eles?

IB: Não me recordo - provavelmente muito, mas passava o tempo com outros rapazes que conhecia.

SL: Tinha muitos amigos?

IB: Três, quatro ou cinco - e lia livros. Por cima de nós vivia uma princesa georgiana. O andar seguinte da nossa casa era ocupado pelo Secretário de Estado Adjunto dos Assuntos da Finlândia, Ivanov, um ministro czarista. A filha dele era minha amiga. Saíamos a passear, acompanhados pelos nossos pais, pela governanta dela ou pela minha, e falávamos sobre livros. Conheci os amigos dela, algumas das quais eram raparigas da escola de ballet. Algumas eram muito bonitas e elegantes. Encontrei a minha amiga, a filha de Ivanov, na Universidade de Brown, nos Estados Unidos, sessenta anos depois, e falámos sobre a nossa infância.

SL: Lia muito nessa altura?

IB: Li todos os romances de Júlio Verne.

SL: Com essa idade?

IB: Com dez anos. Li Guerra e Paz, li Ana Karenina - que não consegui compreender de forma alguma -, li um escritor inglês que as crianças russas liam, que nunca foi ouvido falar, chamado Capitão Mayne Reid, que escrevia histórias de aventura.

SL: Tudo isso foi sob influência da sua governanta?

IB: Não, também de outras crianças. Era ela quem fornecia os livros. Os meus pais tinham uma biblioteca bastante boa de clássicos russos e alemães. Eu não lia alemão, por isso, quando eles liam Heine, eu lia Pushkin.

SL: E tudo isso antes dos dez anos?

IB: Sim, dez anos e meio. Vim para Inglaterra em 1920.

SL: Mas antes de chegarmos à sua vinda para Inglaterra, fale-me da segunda revolução, a Revolução de Novembro.

IB: A minha família não sabia o que tinha acontecido. Ninguém sabia. De repente houve uma greve geral contra os bolcheviques. Tudo parou. Não havia elevador (vivíamos no quarto andar), não havia eléctricos, nem comboios, nem jornais. Havia um jornal liberal chamado Dia; foi suprimido; apareceu como Tarde; suprimido; depois como Noite; suprimido; depois como Meia-noite; suprimido; depois como Alta Madrugada. Foi então definitivamente suprimido. Isso eu recordo.

SL: E o que o fez perceber que esta revolução tinha efectivamente triunfado?

IB: Simplesmente o facto de ter continuado. Vieram homens com braçadeiras e espingardas.

SL: Onde?

IB: À nossa casa. Disseram: «Olhem, talvez não saibam, mas há uma revolução soviética. O seu chefe é Vladimir Ilyich Lénine. Têm de formar um comité de moradores para gerir o prédio. O secretário do comité será o fogueiro, chamado Koshkin. Lembrem-se destas ordens: têm de se juntar em tal e tal sala e ele dirá o que devem fazer.» Quando isso aconteceu, ele mandou toda a gente limpar o pátio. A minha mãe, por alguma razão, estava de boas relações com ele, por isso não nos mandaram fazer nada. Puro favoritismo. Mas a Princesa e a filha de Rimsky-Korsakov que vivia seis andares acima, e o seu genro Steinberg, o famoso violoncelista, todos tiveram de trabalhar, aquecer os fogões, varrer, retirar lixo, etc.

SL: E o teu pai?

IB: O meu pai não tinha de o fazer. Éramos os favoritos. Devia-se tudo ao facto de estarmos em muito boas relações com o fogueiro. Tínhamos uma criada que era uma czarista convicta. O nosso dinheiro e as joias estavam guardados na neve na varanda lá fora, e quando milicianos vieram fazer buscas ao apartamento, ela apareceu diante deles e disse «Saiam daqui, não se atrevam a ir mais além» - era obviamente uma camponesa; nas últimas semanas de 1918 ninguém podia contrariar a vontade do povo; foram-se embora; nunca nos fizeram buscas.

SL: Portanto os seus pais perceberam muito rapidamente que aquele não era um lugar para ficar?

IB: Sim. As ruas estavam cobertas de caricaturas da burguesia.

SL: E caricaturas de judeus? Havia algum sentido de anti-semitismo?

IB: Não, não nos primeiros anos da revolução. Mas os meus pais queriam ver Trotsky enforcado. Achavam que ele estava a destruí-los a eles e ao país.

SL: Sentiam mais fortemente em relação a Trotsky do que a Lénine?

IB: Sim.

SL: Por ele ser judeu?

IB: Talvez, mas Trotsky fazia discursos muito violentos, enquanto Lénine fazia discursos dignos, fortes mas não histéricos.

SL: Viram-nos?

IB: Não.

SL: Algum membro da família?

IB: Não. Os meus tios e tias, liberais e social-democratas, foram a reuniões durante a revolução de Fevereiro, mas não depois.

SL: Como é que se deu a vossa partida?

IB: O meu pai fornecia madeira às ferrovias russas e continuou a fazê-lo sob o regime soviético. Não fomos presos, não nos tocaram; havia naturalmente buscas ocasionais, mas não se encontrou nada. Vivíamos num quartinho. Havia muito pouco combustível. Era obrigado a fazer filas para a comida, talvez seis horas seguidas, com enormes botas de feltro. Íamos ao teatro, à Ópera - ouvi Chaliapin a cantar o Boris Godunov. Não era de modo algum infeliz.

SL: Depois voltaram a Riga?

IB: Sim, éramos nativos e podíamos por isso optar pela cidadania letã. O meu pai odiou o regime soviético desde o princípio e decidiu que quanto mais depressa nos fôssemos, melhor. Voltámos a Riga porque era a única saída. O meu pai sempre quis ir para Inglaterra.

SL: Porquê?

IB: Era um anglómano. Os judeus russos de classe média muitas vezes olhavam para Inglaterra com admiração.

SL: Porquê?

IB: Viviam num país onde eram fortemente discriminados, onde havia muito anti-semitismo e onde as leis anti-judaicas só podiam ser contornadas subornando a polícia, etc. Os judeus estavam lá por tolerância. O meu amigo Dr. Weizmann, mais tarde Presidente de Israel, não tinha permissão para passar uma única noite nem em Moscovo nem em Petrogrado. Quando o fez, foi preso. Era essa a situação. Inglaterra era um país liberal, os judeus não eram perseguidos, tinham posições bastante elevadas. Inglaterra e a Holanda eram nobres países europeus liberais. França nem tanto, por causa do caso Dreyfus. Isso ainda era recordado. A América era para onde iam os judeus mais pobres. Por alguma razão, o meu pai não tinha o menor desejo de ir para lá.

SL: Portanto, era sempre Inglaterra?

IB: Sim. Foram para Riga mas tiveram de deixar tudo para trás. Partiram com pequenas peças de bagagem.

 

Estudante em Londres

 

SL: Portanto os seus pais chegaram a Inglaterra como judeus pobres?

IB: Chegaram sem um tostão. Tinham parentes em Riga com quem viveram, mas depois o meu pai tinha tido negócios em Inglaterra antes da guerra e, por algum acidente, uma quantia bastante avultada que lhe era devida nunca foi enviada pelo banco de Londres para a Rússia, como teoricamente deveria ter sido. Para sua surpresa e satisfação, descobriu que tinha quase dez mil libras em Londres - uma soma enorme. Foi então para Londres e estabeleceu-se novamente como negociante de madeira.

SL: E continuou a ser educado por uma governanta?

IB: Não. Vivíamos em Surbiton, nada mais nada menos, porque os conhecidos de negócios do meu pai lhe disseram: «Mas não pode viver em Londres. Os ingleses não gostam de cidades, gostam de viver no campo. Nós vivemos em Surbiton, por isso venha viver perto de nós.» O que acabou por ser um subúrbio. Fui para a escola em Surbiton, uma escola preparatória durante um ano. Tinha quase onze anos.

SL: E depois desse ano?

IB: Mudámo-nos para Londres.

SL: E para onde foi à escola?

IB: St. Paul's.

SL: E ganhou uma bolsa?

IB: Não logo, mas ao fim de dois anos julgo que me candidatei novamente e consegui uma.

SL: E o que estudou basicamente na escola, de que se lembra?

IB: Clássicos - latim e grego.

SL: E floresceu?

IB: Não particularmente, mas era bastante feliz. Nunca fui o primeiro da turma, nunca fui segundo ou terceiro - ficava mais ou menos em sétimo ou oitavo lugar numa turma de 26 rapazes. Ia sobrevivendo. Aprendi latim e grego, um pouco de literatura inglesa. Alguma história. Não muita.

SL: E mais nada?

IB: Oh, bem, tínhamos um professor de francês e um de alemão.

SL: A sua família não era particularmente intelectual ou erudita?

IB: Não. O meu pai vivia muito sossegadamente em Kensington. Os meus pais não conheceram nenhum emigrante russo branco.

SL: Porquê?

IB: Porque queriam viver a sua própria vida em Inglaterra. Porque eram anglófilos e tinham pouco desejo de encontrar russos em Londres.

SL: E também não viviam particularmente entre judeus?

IB: Não.

SL: Portanto estavam a assimilar-se?

IB: Conheciam judeus, iam à sinagoga - a Nova Sinagoga do West End, frequentada por grandes judeus ingleses. Alguns eram vizinhos e conheciam-nos em Kensington, mas éramos uma família discreta. O meu pai chegava a casa e lia o Evening Standard, jantava, lia um livro e ia dormir.

SL: Era filho único.

IB: Sim.

SL: E depois adquiriu amigos ingleses na St. Paul's.

IB: Certamente, e também na escola preparatória. Havia muitos judeus na St. Paul's. Mas devo contar-lhe uma coisa: fui inscrito para Westminster, mas o homem que me ensinava Clássicos disse: «O teu nome é Isaías. Acho que alguns rapazes podem achar graça ao nome. Podes ser gozado. Não achas que podias mudar o nome para algo mais inglês, como James ou Charles?» Pensei que se era melhor mudar de nome não queria ir para esse tipo de escola, por isso optei pela St. Paul's, porque tinha uma população judaica respeitável de sessenta ou setenta rapazes em talvez quinhentos ou seiscentos. Entre os meus amigos havia tanto judeus como não-judeus. Tinha um amigo chegado chamado Jack Stephenson, James Whitely, o notório John Davenport, Arthur Calder Marshall, o romancista; Clare Parsons, um poeta; depois havia Leonard Schapiro. Wolf Halpern, que foi morto na Batalha de Inglaterra. Era meio-judeu.

 

Estudante e Professor em Oxford

SL: E foi directamente para a Universidade a partir da St. Paul's?

IB: Sim. Ganhei uma bolsa para o Corpus Christi College.

SL: E estudou?

IB: Greats - Clássicos - durante três anos. Não fiz Mods. Um dos tutores disse: «Não és realmente muito bom em latim ou grego. Melhor não.» O Corpus tendia a não aceitar alunos da Paulines porque eram todos considerados diletantes. Podres antes de maduros. Demasiado sabichões. Éramos sobrecarregados na St. Paul's - era um estabelecimento de preparação intensiva. Depois os Paulines chegavam a Oxford esgotados e tendiam a ficar pelo caminho. Ainda assim, aceitaram-me. O Corpus era um college muito conservador, onde o President não usava máquina de escrever, não tinha secretárias e escrevia tudo em letra de cobre. Ofereciam uma bolsa em latim, grego e história moderna combinados. Para eles era uma novidade. Fui rejeitado duas vezes pelo Balliol. Tentei uma bolsa do Balliol, mas não a consegui, e depois a minha escola perguntou «Pode ele entrar como aluno comum?» e o Balliol disse que não, que não era suficientemente bom. O Corpus deu-me esta bolsa estranha, por isso fiz Greats em três anos e depois Filosofia, Política e Economia.

SL: Portanto fez dois primeiros graus?

IB: Sim. Tive um primeiro fraco em Greats e um primeiro bom em PPE. Não tive tutor de política porque isso não era permitido.

SL: Que professores mais o influenciaram?

IB: Bem, não sei se os professores me influenciaram muito, mas havia Hardie, o meu tutor de filosofia. Era um tutor maravilhoso - escrupuloso, extremamente minucioso e um homem muito simpático. Inteligência aguçada, muito bondoso, e não lhe conseguia escapar: se produzisse uma frase que não fosse clara, era interrompido e tinha de a clarificar. Foi uma formação muito boa.

SL: E o que estava a estudar com ele basicamente?

IB: Filosofia - os Antigos e os Modernos. Platão, Aristóteles e filosofia moderna.

SL: Estava principalmente interessado em filosofia nessa altura?

IB: Tornei-me-o, e foi aí que conheci vários filósofos em Oxford. Herbert Hart, Dick Crossman, H. B. Acton, Freddy Ayer, que era um ano mais novo do que eu.

SL: E conheceu-os todos como estudantes de licenciatura?

IB: Sim.

SL: E discutiam muito filosofia com eles?

IB: Sim, discutia. Vivi dois anos no College e depois mudei-me para Wellington Square, onde os meus companheiros de casa eram um homem chamado Bernard Spencer, que era um poeta bastante bom - um poeta menor, mas muito genuíno -, Ernest Copleston, irmão do pensador jesuíta Padre Copleston, que entrou para a função pública - e outras pessoas.

SL: Portanto descreve o ensino que recebeu de Hardie como muito estimulante?

IB: Sim, era fascinante. Ficava-se viciado.

SL: Do que se lembra que o tenha particularmente viciado? Era o estudo de grandes sistemas de pensamento?

IB: Não. Era obrigado a ler filósofos hegelianos. Não percebia uma palavra. Li Bradley, li Bosanquet. Nenhuma palavra. Mas depois li a Principia Ethica de G. E. Moore. Fui iluminado. Claro que a rejeito agora, mas a lucidez, o rigor, a honestidade - isso era maravilhoso.

SL: Portanto isso foi um ponto de viragem importante?

IB: Sim. Depois tornei-me uma espécie de realista. Comecei a ler Bertrand Russell e Moore, e comecei a ler - oh - filósofos de Oxford, Joseph e Cook-Wilson; pareciam rigorosos, claros e racionais.

SL: Estava a ler filosofia europeia nessa altura?

IB: Não. Hegel. Kant, naturalmente, e claro Descartes, bem como Hobbes, Locke, Berkeley, Hume. Não Espinosa, e apenas um pouco de Leibniz.

SL: Mas nada mais no século XX?

IB: Não. Mas o que havia para lermos? Quer dizer Bergson? Husserl? Ninguém tinha ouvido falar dele.

SL: Croce?

IB: J. A. Smith e Collingwood eram os únicos que liam Croce. Isso era considerado excêntrico.

SL: E Collingwood?

IB: Assisti às suas aulas como estudante e conhecia-o. Era um homem interessante e falava muito bem. Era extremamente cortês - o pai tinha sido secretário de Ruskin. A mãe era uma judia vienense. Falávamos sobre literatura e história romana. Costumava dizer: «Que maravilha para Croce - não é professor, não tem todos esses alunos aborrecidos. É um homem rico, pode fazer o que quer. É assim que se deve viver. Aqui tenho todos estes alunos estúpidos no Pembroke College.» Estava interessado na natureza da história, na influência das culturas. Era também construtor de barcos e criador de galinhas. De tudo isso estava muito orgulhoso. Era um homem fascinante, fora da corrente principal, por conta própria.

SL: Era muito respeitado em Oxford?

IB: Era considerado alguém fora da corrente. Era respeitado como um pensador independente, por conta própria.

SL: Influenciou-o, acha?

IB: Sim, influenciou-me na direcção da filosofia da história, mas nunca como pensador. Apresentou-me Vico. Tinha traduzido o livro de Croce sobre Vico para inglês e dava aulas sobre filosofia da história. Achei isso extremamente interessante - de nenhuma utilidade para os meus exames, mas estava interessado porque tinha desenvolvido um interesse pela variedade das culturas. Mencionava muitos nomes - horizontes abriam-se!

SL: Portanto isso era a história das ideias?

IB: Sim.

SL: De Hardie recebeu o sentido da importância da argumentação e de Collingwood um interesse pela filosofia da história e pela história das ideias.

IB: É isso mesmo.

SL: Quem mais o interessou entre os filósofos da época?

IB: Fui ouvir o Professor Price, um realista filosófico. Fui ouvir Gilbert Ryle - original, audacioso e um conferencista muito aborrecido.

SL: Prichard?

IB: Sim, sobre ética - isso admirei muito. As premissas eram ingénuas, mas a tensão do argumento, o rigor, a intensidade pura era algo que nunca tinha encontrado, até ao meu colega Austin, que tinha um dom semelhante.

SL: Conhecia Austin então?

IB: Não, conheci-o mais tarde no All Souls.

SL: Portanto fez a licenciatura em Greats, depois fez um curso de um ano em PPE - filosofia, política e economia - com foco na filosofia. E depois tornou-se fellow do All Souls muito rapidamente?

IB: Em 1932, julgo. Primeiro tornei-me leitor no New College.

SL: A ensinar filosofia?

IB: Richard Crossman foi nomeado fellow do New College antes de ter feito os exames finais. Crossman ensinava metade em história antiga e metade em filosofia.

SL: E o senhor?

IB: E eu fiquei com a outra metade e fui assim nomeado leitor em filosofia. Não sabia o que fazer comigo mesmo, não conseguia pensar numa carreira. Participei de forma bastante proeminente nas sociedades filosóficas, como a Jowett Society. Crossman queria um filósofo discreto que fizesse todo o trabalho pedante, para que ele ficasse livre para dar essas magnificas aulas gerais que entusiasmavam as pessoas. Era um conferencista formidável; mas filósofo não era.

SL: Portanto o que ensinava basicamente?

IB: Durante dois meses ensinei teoria do conhecimento, lógica, ética, teoria política. Sem estética, sem filosofia da história. A minha única saída do currículo foram as aulas que dei sobre o Iluminismo francês.

SL: E depois tornou-se fellow do All Souls.

IB: Sim, em 1932. Foi uma grande surpresa.

SL: E isso deve ter sido uma grande libertação.

IB: Foi uma libertação.

SL: E o que o libertou para fazer?

IB: Bem, continuei a ensinar no New College - de outro modo não conseguia sobreviver financeiramente.

SL: Mas nessa fase queria ser filósofo, queria fazer filosofia?

IB: Sim, era um professor profissional de filosofia, um don regular de filosofia, nada mais. Em 1933, um ano depois, o Sr. Fisher, o Warden do New College, pediu-me que escrevesse um livro sobre Karl Marx para a Home University Library. Perguntei: «Qual é o público do livro?» Ele respondeu: «Profissionais de squash.» Não fui a primeira pessoa que ele pediu para fazer o livro. O primeiro convidado foi Harold Laski, que recusou. O segundo foi Frank Pakenham (Lord Longford), que recusou. Depois mais um ou dois. Finalmente chegou a mim - eu nunca tinha lido uma linha de Marx, mas pensei que Marx era provável que fosse mais, e não menos, importante; se não escrever sobre Marx, nunca o lerei. No início era aborrecidíssimo. Tentei ler O Capital, fiquei preso no primeiro capítulo, por isso pensei: bem, se tenho de escrever sobre isso, talvez descubra do que trata. Então li Marx em alemão e russo porque a edição da Gesamtausgabe de Marx foi interrompida na Alemanha em 1933 por Hitler mas continuou em Moscovo. Li muito mais Marx do que alguma vez foi bom para mim ou para alguém.

SL: Começou a interessá-lo?

IB: Claro. Estava interessado em Marx como pessoa, e as suas ideias eram interessantes. Descobri que duas, talvez três ideias em Marx eram inteiramente originais - todo o resto vinha de outra pessoa. A sua síntese era notável e equivalia a génio. A ideia de Marx que era genuinamente original era a ideia da influência da tecnologia sobre a cultura - que a mudança tecnológica influencia a cultura em grau profundo. Saint-Simon tinha-o dito antes com bastante clareza, mas talvez não com clareza suficiente. A outra ideia era sobre os grandes negócios e o que faziam. Penso que provavelmente foi ele a inventá-la.

SL: Diz mais sobre o que quer dizer com isso.

IB: Que haveria um fenómeno de grandes negócios - um enorme controlo centralizado da produção, do fabrico e do comércio - que no seu tempo não existia.

SL: Portanto projectou para o futuro o modo como os grandes negócios se iriam desenvolver?

IB: Sim, incluindo as multinacionais.

SL: Por outras palavras, viu que o capitalismo se tornaria um fenómeno internacional.

IB: Que se tornaria uma enorme força dominante e centralizada a nível mundial - isso penso que se deve a Marx. O que chamamos grandes negócios não é uma expressão usada no século XIX. A terceira ideia é a da guerra de classes. A guerra de classes tem sido exagerada, mas existe como fenómeno. Há algo como o conflito entre classes.

SL: Claro que ele disse que todos os outros conflitos podiam ser reduzidos a ela.

IB: Evidentemente falso, claro. No entanto, há valor na sua enorme ênfase no facto de que muito deriva de conflitos de classe - seja abertos ou até certo ponto semiconscientes. Há valor aqui se a classe não for definida como ele a definia - como uma posição no processo produtivo -, mas como formas de vida inteiras, em que a linguagem, as casas em que as pessoas vivem, o tipo de linguagem que usam, as relações permanentes que têm - tudo isso é o que queremos dizer com classe. Quando se diz classe alta e classe baixa, não se quer dizer apenas em relação ao sistema de produção em sentido restrito - quer-se dizer todo o resto, todos os elementos de um modo de vida.

SL: Quer dizer definir a classe culturalmente?

IB: Modos de vida. Claro que a relação com o processo produtivo é essencial, mas é um conceito muito mais amplo do que isso. E Marx nunca prestou atenção a isso. Nesse sentido existe um conflito. Mas não o conflito agudo que ele pensava. Porque uma classe funde-se noutra muito mais frequentemente do que Marx admitia. Ainda assim, uma parte importante da ideia pode ser-lhe atribuída.

SL: Portanto consideraria que era uma ideia original?

IB: Sim, embora se possa derivar, reconstruir a partir das ideias de outras pessoas. A grande originalidade de Marx consiste numa síntese maravilhosa.

SL: Bem, isso é uma espécie de originalidade.

IB: De facto, de facto. Concordo inteiramente - era um pensador de génio. Não o nego. Mas era a síntese que era importante. Nunca reconheceu uma única dívida. A sua teoria é um composto de ideias anteriores. Foi um choque para mim - não o facto de ser um composto, mas a sua recusa total em reconhecer uma dívida a alguém. Não aprendi a gostar dele como pessoa - achei que sabia como seria encontrá-lo.

SL: Quanto tempo demorou a escrever o livro?

IB: Cerca de três anos. Devo ter começado em '33 e terminado em 1937. O livro foi publicado em 1939.

SL: E estava completamente absorvido por tudo isto durante esse tempo?

IB: Não, continuei a ensinar filosofia.

SL: Mas deve ter sido completamente absorvente ler todo o Marx.

IB: Não muito. Quando comecei a ler Marx fiquei de facto absorvido pelos seus antecessores, no século XVIII, nos Philosophes do Iluminismo. Era uma leitura maravilhosa. Helvétius, Holbach, Condorcet, e muito de Voltaire - Rousseau achei mais difícil.

SL: Portanto Marx levou-o para trás.

IB: Claro que li Plekhanov, que era o melhor de todos os comentadores de Marx, entre os seus discípulos.

SL: Acha mesmo?

IB: Sim. Melhor do que Kautsky, melhor do que Bernstein. Um brilhante escritor russo - escreveu livros sobre esses pensadores do século XVIII, por isso voltei a eles, depois interessei-me por eles e comecei a dar aulas sobre eles nos anos 30.

SL: Isso significava que estava basicamente, na prática, a tomar uma decisão de se concentrar na história das ideias?

IB: Isso foi crescendo gradualmente - não o determinei, mas de Marx passei para os franceses: Saint-Simon, Fourier, Proudhon. Depois para os precursores russos da Revolução. Isso começou por puro acaso, por assim dizer.

SL: Como aconteceu?

IB: Costumava ir à London Library. Tinham uma colecção russa maravilhosa. O bibliotecário, Hagberg Wright, era um estudioso russo e escandinavo, por isso a colecção de história era soberba. Vi o nome de Alexander Herzen na lombada de um livro. Tinha uma vaga ideia de que havia um pensador social barbudo do século XIX com esse nome. Não me dizia nada. Tirei um dos volumes. Era a autobiografia de Herzen. Nunca mais olhei para trás. Ainda me parece a melhor autobiografia escrita nos séculos XVIII ou XIX. Ainda melhor do que Rousseau ou Gibbon.

SL: Portanto o seu interesse pelo Romantismo e pela ideia de especificidade cultural emergiu da leitura de Herzen?

IB: Emergiu da leitura dos predecessores de Marx e dos russos. Perguntei a mim mesmo: «Como aconteceu tudo isto? Qual foi o ponto de ruptura? Porque foram os filósofos franceses rejeitados? Porque é que toda a gente não se tornou discípula de Bentham? O que aconteceu?» Daí - os alemães. Kantianos, românticos, e assim por diante.

SL: Portanto estava a fazer isto enquanto os anos 30 avançavam.

IB: No final dos anos 30, sim.

SL: Estava no All Souls, que, como ambos sabemos bem, era famoso pela simpatia de alguns dos seus Fellows pela ideia do apaziguamento.

IB: Um punhado deles. A ideia de que o apaziguamento foi cultivado no All Souls é falsa. Havia cerca de cinco deles. Conhecia os apaziguadores. Eram pessoas politicamente poderosas e influentes, e posso dar-lhe os nomes. Mas o ex-tesoureiro do All Souls consultou as «Kitchen Lists» do All Souls. As Kitchen Lists registam quem estava a jantar e a almoçar em determinados fins de semana. Os apaziguadores quase nunca vinham simultaneamente - nunca cinco ao mesmo tempo. Cliveden - a casa de Lady Astor - era o verdadeiro lar do apaziguamento.

SL: Portanto não foi, por assim dizer, que o conluio ocorreu no All Souls?

IB: Não havia conluio. Havia apaziguadores. Eram um grupo poderoso e influente, todos os quais vim a conhecer. Havia Lord Halifax. Havia Lang (Arcebispo de Canterbury). Havia Geoffrey Dawson (director do The Times). Havia Simon, que na altura era Secretário dos Negócios Estrangeiros. Havia Lionel Curtis no Daily Telegraph. Traziam convidados ao All Souls e os convidados eram de opinião semelhante. Sabiam o que pretendiam, e ficava-se a saber como as coisas eram feitas nos círculos governamentais.

SL: Estava envolvido nesta actividade intelectual. Tinha escrito o livro sobre Marx em 1937, estava a explorar o Iluminismo francês e as suas consequências, e tinha começado a ler Herzen e outros pensadores russos. Ao mesmo tempo, aproximava-se uma crise política.

IB: Sim. Os meus colegas no All Souls - em geral todos os colegas mais jovens - eram anti-apaziguamento quase todos, com excepção do actual Lord Hailsham (Quintin Hogg), que foi eleito para o Parlamento na famosa eleição intercalar de 1938 em Oxford como Chamberliniano. Mas os meus amigos pessoais e de facto metade do college eram muito anti-apaziguamento.

SL: E o senhor fazia parte disso?

IB: Oh, sim, certamente. Mas fora do college não acho que muitos dons de Oxford se interessassem muito por política.

SL: Mas o senhor sim?

IB: Não, não especialmente. Era anti-apaziguamento. Era contra a guerra da Abissínia, era anti-Franco. Fazia embrulhos para a República Espanhola. Nunca fui pró-comunista. Nunca. Alguns dos meus contemporâneos gravitaram para o comunismo, mas qualquer um que, como eu, tivesse visto a Revolução Russa em funcionamento dificilmente seria tentado. Vi algumas cenas terríveis na Rússia antes de 1919.

SL: Como por exemplo?

IB: Bem, vi um polícia a ser arrastado para ser linchado, vi cadáveres na rua. Li histórias sobre pessoas perfeitamente inocentes condenadas à morte por vender fósforos nas ruas. Eram o tipo de pessoas de quem nunca ninguém ouviu falar - alguns dos meus inocentes parentes foram certamente para a prisão. Apercebi-me de que o Quartel-General da Cheka em 1918-19 era um mundo aterrorizador - tínhamos medo dele mesmo em crianças: uma câmara de tortura, um inferno de onde poucos saíam vivos.

SL: Mas algumas pessoas certamente teriam dito que as ideias eram uma coisa, mas a prática bolchevique era outra.

IB: Poderiam. O ponto era que ler Karl Marx era muito interessante, mas apercebi-me de que a ideia da ditadura do proletariado significava puro despotismo e não podia ser outra coisa. Marx fez-me pró-comunardo - mas não por muito tempo.

SL: Mas não sentiu em nenhum momento do seu trabalho sobre Marx uma simpatia genuína?

IB: Claro. Leu o meu livro sobre Marx.

SL: Sim, muitas vezes, e claro que o livro é de alguma forma simpático para com Marx e o senhor penetra no seu pensamento. Mas foi alguma vez simpático para com o marxismo?

IB: Não. Era simpático para com o Estado-providência, com uma forma moderada de socialismo. Votei no Partido Trabalhista, principalmente porque eram anti-Franco, anti-Mussolini e anti-Hitler, e anti-Chamberlain e companhia.

SL: Portanto identificava-se inequivocamente com a Esquerda?

IB: Sem dúvida.

SL: Sem ser particularmente activo politicamente?

IB: Era sempre anti-comunista.

 

Os Anos de Guerra em Washington

 

SL: Agora, quando a Guerra eclodiu, estava no All Souls. Sentiu então que queria desempenhar um papel mais activo? Como acabou em Washington?

IB: É bastante simples. Tive de preencher um formulário sobre serviço de guerra, mas não me foi atribuída qualquer função, porque não era nascido em Inglaterra - por isso a Função Pública disse que não me podia aceitar. A maioria dos meus colegas fez várias formas de serviço em tempo de guerra. Fiquei para trás, bastante melancolicamente. Era fisicamente inapto para o exército. Tinha, e tenho, um braço esquerdo defeituoso.

SL: Ficou de certa forma abandonado.

IB: Bem, sim. Ensinei, porque os estudantes de licenciatura não foram chamados no primeiro ano de guerra. Foi-lhes permitido fazer os exames finais, no caso de sobreviverem, o que poderia ajudar nas suas carreiras. Isto continuou até Junho de 1940. Acontecia que conhecia Guy Burgess, mas nunca soube que era comunista. «Que ingenuidade!», poderá dizer, mas era assim. Guy Burgess costumava vir visitar-me cerca de uma vez por ano. Costumava embebedar-se no meu quarto, mas nunca falava de política. Falava sobre Jane Austen, George Eliot, fofocas de Cambridge, Keynes, E. M. Forster, figuras vitorianas - e era tudo. Depois, por volta de 1936, soube que tinha aderido a algo chamado «Britannia Youth», um organismo presidido pelo Presidente da Câmara de Hove - quem quer que fosse - que levava estudantes ao Parteitag nazi em Nuremberga. Decidi que sempre tinha sido algo louco e nunca tinha tido uma base moral para a sua vida, e que tinha-se tornado fascista. Nessa altura já não tentava ver-me. Em 1940, estava sentado tranquilamente no meu quarto no New College quando de repente me foi feita uma visita e ele disse: «Sei o que deve estar a pensar sobre mim, mas aquilo foi um desvio, uma loucura. Sei que me deve desprezar e que não quer falar comigo. Tem toda a razão. Odeio-me a mim mesmo.» Era tudo disparate - era obviamente um agente do Partido, isso é claro, tal como Philby, que foi condecorado por Franco. Disse: «Harold Nicolson - que era o seu grande patrono - acha que devia ir a Moscovo como adido de imprensa. Gostaria de ir? Sabe russo. Nenhum dos nossos homens fala russo - precisam de alguém como o senhor. Iria?» «Bem», disse eu, «o Governo britânico não me deu nenhum outro posto - não estou a fazer nada aqui. Irei quando o Governo me enviar.»

SL: Harold Nicolson era nessa altura...

IB: O número dois no Ministério da Informação. Pediu-me que o fosse ver e disse «boa ideia que vá», mas eu disse: «Veja bem, e o pacto nazi-soviético? Acha mesmo que devo tentar fazer entrar propaganda britânica na Pravda? Não parece muito viável.» Ele disse: «Cripps acha que por falar russo seria muito útil.» Convenceu-me então a ir. Depois fui enviado para o Foreign Office e recebi ordens de ir a Moscovo com Burgess como o meu número dois. Era obviamente o esquema dele (de Burgess). Estava então a trabalhar na inteligência britânica - já estava no SIS nessa altura. Chegámos até Washington. Nesse ponto, ele foi chamado de volta. Foi depois para a BBC. Enviei então uma mensagem a perguntar se devia voltar - não sabia o que fazer. Disseram-me que não estava previsto empregar o Sr. Berlin em Moscovo nem em qualquer outro lugar, e que podia fazer o que quisesse. Apercebi-me de que estava numa posição falsa em Washington, pensei que devia voltar, por isso regressei a Oxford e comecei a ensinar - e ninguém me incomodou durante um trimestre inteiro. De repente recebi uma carta do Ministério britânico da Informação a dizer: «Porque está a exceder a sua licença?» Disse eu: «Que licença? Tanto quanto sei não tenho nenhum posto.» Depois soube pelo funcionário do Ministério da Informação que tinha sido nomeado para um cargo em Nova Iorque - mas esqueceram-se de mo dizer. Isto com base no facto de ter estado nos EUA durante seis semanas. Por isso voltei e tornei-me oficial de informação britânico em Nova Iorque.

SL: E ficou lá até ao fim da Guerra?

IB: Não. Fui transferido para a Embaixada em Washington em 1942, onde permaneci até 1945, quando fui a Moscovo.

SL: Estava basicamente a reportar sobre a política americana?

IB: Era propagandista no primeiro ano e repórter no resto do tempo.

SL: A reportar sobre a cena política americana?

IB: Sim.

SL: Para o Governo britânico?

IB: Sim.

SL: Evidentemente fez isso muito bem, porque Churchill gostava.

IB: Bem, é o que dizem.

SL: Ainda tem esses despachos?

IB: Alguns foram publicados por Herbert Nicholas. São incrivelmente aborrecidos, ilegíveis. Ele publicou-os como livro. Não venderam muito bem - publicados pela Weidenfeld em Inglaterra e pela Chicago University Press nos Estados Unidos.

SL: Esse trabalho absorvia-o completamente? Deve ter sido muito absolvente.

IB: Era muito interessante. Vivia em Washington, falava com funcionários americanos, jornalistas e outras pessoas, e lia a imprensa. Toda a gente sabia o que eu estava a fazer. Não era secreto, mas digamos que se alguém no Departamento de Estado queria transmitir que não estava satisfeito com algo que os britânicos tinham feito, e não queria fazê-lo oficialmente - porque então haveria uma troca de telegramas e confusão -, eu era usado para relatar as suas opiniões informalmente. Isso não requeria reconhecimento nem uma reacção oficial.

SL: O New Deal causou-lhe um impacto particular durante a guerra?

IB: Não.

SL: Mas deve ter encontrado muitos homens do New Deal.

IB: Claro que sim - estava em sintonia com eles. Acreditávamos na mesma coisa. Era um entusiasta do New Deal, muito pró-Roosevelt. Mas nunca o vi. Nunca o encontrei. Era uma forma de idealismo pragmático. Era um tipo de adaptação às condições e no geral não cerceava a liberdade humana tanto quanto o socialismo pode fazer. Ao mesmo tempo teve um efeito considerável na promoção da liberdade individual, da justiça social e da distribuição equitativa de bens.

SL: Que pensadores inspiraram o New Deal, na sua opinião?

IB: Não há pensadores políticos que me ocorram imediatamente que tenham tido qualquer influência sobre Roosevelt e os seus amigos. Apenas Keynes.

SL: Talvez isso não seja um acidente - quero dizer, não era ideológico...

IB: Oh, era. Os homens do New Deal estavam perfeitamente dispostos a defender as ideias do New Deal, não apenas as práticas. Mas não estavam sob a influência de um pensador particular. É o que no geral salvou a América do socialismo - se achar que foi salva. É exactamente como Lloyd George. Os primórdios do New Deal eram, suponho, as políticas de Lloyd George em Inglaterra. As suas reformas tinham um forte elemento do New Deal.

SL: Que eram as origens do Estado-providência britânico.

IB: Claro. Se perguntar qual foi a realização histórica de Lloyd George, foi salvar a Inglaterra do efeito centralizador e unificador do socialismo firmemente mantido.

Moscovo e Leninegrado em 1945

SL: Agora, quando a Guerra chegou ao fim, foi a Moscovo.

IB: Fui a Moscovo em 1945, durante cerca de quatro meses.

SL: Como foi isso?

IB: Maravilhoso. Muito pouco trabalho. Um Embaixador muito divertido e excêntrico.

SL: Em que qualidade foi a Moscovo?

IB: Primeiro-Secretário.

SL: Para fazer o quê?

IB: Trabalho corrente na embaixada - ajudar.

SL: E foi então que conheceu Akhmatova?

IB: Sim, em Novembro de 1945.

SL: Foi procurá-la?

IB: Não, não fui.

SL: Como aconteceu?

IB: Fui a Leninegrado com um membro do British Council porque tinha ouvido dizer que os livros eram mais baratos para comprar em Leninegrado do que em Moscovo - livros russos. Tinha havido um terrível cerco; pessoas, algumas das quais pereceram, vendiam livros para sobreviver, ou simplesmente os deixavam quando já eram demasiado débeis para fazer muito, por isso as livrarias estavam cheias de livros que pertenciam a pessoas perfeitamente civilizadas. Fui então a uma livraria com um amigo da Embaixada para ver as prateleiras, vi outro homem também a ver, e gradualmente entrámos em conversa, e ele disse-me: «Vejo que está a olhar para este livro. Gosta de Blok?» E eu disse: «Sim, adoro Blok», e ele disse: «Devo enviar-lhe o que escrevi sobre ele.» Entrámos em conversa. Era um crítico. Conversámos, e eu perguntei-lhe o que tinha acontecido aos escritores durante o bloqueio. Falou dos sobreviventes entre os escritores. Perguntei-lhe sobre Akhmatova. Tinha ouvido vagamente o seu nome pelo meu amigo Maurice Bowra.

SL: Oh, tinha apenas ouvido o seu nome?

IB: Nunca tinha visto nada que ela tivesse escrito. Ninguém, creio eu, em Inglaterra sabia que estava viva. Maurice Bowra tinha-a traduzido. O meu amigo disse: «Ela vive aqui ao virar da esquina. Gostaria de a conhecer?» Era como se alguém dissesse que Christina Rossetti vivia aqui ao virar da esquina. Bem, descrevi tudo no meu livro Personal Impressions. De qualquer forma, fui visitá-la e passámos uma noite notável a conversar.

SL: Tornaram-se próximos?

IB: Conversámos durante doze horas sobre tudo. Foi a conversa mais maravilhosa que alguma vez tive com alguém.

SL: Mas parece que causou nela um impacto considerável.

IB: Bem, pode ser.

SL: Bem, foi isso que ela disse, não foi?

IB: Não, não exactamente isso. Mas dedicou-me poemas.

SL: Conheceu muitos outros? Entrou em contacto com outros escritores russos?

IB: Pasternak - ele vivia em Moscovo.

SL: Portanto deve ter lamentado ter de deixar Moscovo.

IB: Bem... sim. Sabia que tinha de o fazer. Costumava dizer a mim mesmo: suponhamos que me encontrava com um passaporte soviético - porque tinha sido cidadão soviético em 1917, por causa do meu pai. Suponhamos que me encontrava com um passaporte soviético - o que faria? Ter-me-ia suicidado. Era o regime mais aterrorizador sob o qual alguma vez estive. Disso não há dúvida. Tinha uma sensação contínua de horror. Não encontrei nenhum membro do partido.

SL: Era um momento particularmente horrível para lá estar?

IB: Não. Ninguém sabia quem era amigo e quem era inimigo. Viviam num paraíso de tolos. Vi bastantes pessoas muito notáveis. Não lhes fez nenhum bem.

SL: Sabia que estava a ser estreitamente vigiado?

IB: Oh sim, porque isso era feito abertamente - não para vigiar os meus movimentos, mas ad terrorem. Recordo-me que quando andava de metro, o motorista da embaixada estava na mesma carruagem. Era empregado pela polícia secreta soviética. Todos sabíamos isso.

Regresso a Oxford

SL: Regressou imediatamente à Grã-Bretanha?

IB: Em Janeiro de 1946. Depois fui à América para completar as minhas funções lá, e regressei em Abril.

SL: De volta à vida académica, de volta ao New College. Para fazer o quê?

IB: Ensinar filosofia no New College.

SL: Mas toda essa experiência de Washington e depois de Moscovo - mudou a sua ideia do que estava a fazer no mundo académico?

IB: Sim, fez-me mais interessado na história das ideias, particularmente nos russos, por isso anunciei que desejava abandonar a filosofia e escrever sobre a história das ideias.

SL: Agora, como é que essa decisão surgiu? Porque a tomou?

IB: Porque descobri que queria ler Bakunine, Belinsky e Herzen. Queria saber porque pensavam o que pensavam, mais do que queria resolver problemas filosóficos. Os problemas filosóficos não me tiravam o sono - e pensei: bem, aqui estou eu, um filósofo de segunda classe.

SL: Pensou mesmo isso?

IB: Oh sim. Era-o.

SL: A sério?

IB: Sim.

SL: E sabia isso? Tinha a certeza?

IB: Sim, com toda a certeza. Era um tutor perfeitamente decente, mas não era igual a Austin ou Ryle ou pessoas desse nível.

SL: Nesse domínio.

IB: Nesse domínio.

SL: Foi uma espécie de decisão súbita?

IB: Não. Deixe-me contar como aconteceu. Quando estava em Washington em 1944, fiz uma visita a Harvard, em Cambridge, Massachusetts. Conhecia pessoas lá, e encontrei um famoso lógico chamado Harry Sheffer. Fez importantes descobertas em lógica. Felix Frankfurter deu-me uma carta para ele. Almocei com ele no Faculty Club de Harvard. Ele disse-me: «Sabe, é uma coisa estranha - a filosofia não pode fazer progressos no sentido em que outras disciplinas podem. Em Psicologia pode haver descobertas, também em lógica, ou matemática, ou na história da filosofia, mas não se pode falar de um homem que seja erudito em ética ou sábio em epistemologia. Não faz sentido. São disciplinas maravilhosas, mas não são cumulativas.» Tinha razão. E depois disse: «Se eu soubesse o que Carnap ia fazer com o tipo de coisas que eu fazia, nunca teria começado.» Mais tarde nesse mesmo ano, em 1944, viajei de avião para Inglaterra. Era de noite, o avião não era pressurizado e tinha de usar oxigénio, por isso não conseguia dormir e não conseguia ler porque não havia luz - durante sete ou oito horas tive de pensar, o que é sempre doloroso. Decidi no decurso disso que Sheffer tinha razão. Apercebi-me de que queria saber mais no fim da minha vida do que no princípio. Isso claramente não podia ser feito perseguindo a filosofia, por isso tomei a decisão durante o voo. Depois anunciei aos meus espantados colegas que desejava deixar de fazer filosofia, e eles disseram: «Depois da guerra vamos ter bastante falta de pessoal - pelo amor de Deus, continue por algum tempo! Por três ou quatro anos!»

SL: Mas quando disse que ia deixar de fazer filosofia, o que ia fazer em vez disso?

IB: História das ideias.

SL: Deu esse nome?

IB: Sim.

SL: Então como começou?

IB: Nada até 1949. Escrevi um artigo sobre ideias políticas no século XX e depois escrevi um texto sobre Tolstói - O Ouriço e a Raposa. Não tinha tempo para mais nada - era tutor a tempo inteiro.

SL: E estava efectivamente a ensinar filosofia.

IB: Sim, a tempo inteiro.

SL: Mas a perseguir a história das ideias no seu tempo livre.

IB: Privadamente, por assim dizer. Mas depois o All Souls teve a gentileza de me readmitir em 1950, e decidi trabalhar na história das ideias, particularmente as ideias russas. Depois produzi um texto sobre Determinismo Histórico - chamava-se «Inevitabilidade Histórica».

SL: Suponho que trabalhar na história das ideias é um tipo de actividade peculiarmente europeia - talvez até particularmente italiana em vez de inglesa ou britânica.

IB: Quase ninguém em Inglaterra o fazia.

SL: Remete para estas formas europeias tradicionais de fazer a disciplina?

IB: Claro que sim. Li excelentes alemães e italianos nessa altura. Li alguns livros excelentes sobre a história das ideias do século XVIII, livros sobre a revolta contra o cientismo e sobre o Romantismo.

SL: O seu interesse por Vico também se desenvolveu nessa altura?

IB: Sim, muito profundamente. Recordo-me de ter começado a lê-lo numa tradução inglesa.

SL: O que havia em Vico que o interessava em particular?

IB: Vico interessou-me não por causa da sua visão cíclica da história - que era uma visão banal, que penso começar em Platão e Políbio e que se encontra em Maquiavel, e que é, penso eu, uma das partes mais fracas e menos originais de Vico -, mas porque foi o primeiro homem, na minha opinião, que apreendeu a ideia de cultura como tal. Não penso que ninguém antes dele a tenha concebido, tivesse uma concepção disso. Ele não lhe chama isso, mas é nisso que se traduz. E quando discute o passado da raça humana, distingue nele várias culturas que pensa poderem ser analisadas e compreendidas estudando os seus ritos religiosos, a sua poesia, os seus modos de vida, as suas metáforas, o seu uso da linguagem. Isso para ele é a chave para a compreensão de como os seres humanos se viam a si mesmos.

SL: Uma visão quase antropológica da cultura?

IB: Exactamente. Como as pessoas se viam a si mesmas na sua relação com o mundo. É um pai da antropologia nesse sentido preciso.

SL: E Montesquieu, não diria?

IB: Não. Muito menos. Montesquieu pensa que as culturas diferem entre si, que o que é bom para a minha tia em Bukhara não é bom para a minha tia em Birmingham. Isso é algo diferente. É muito mais rígido e muito mais universalista. Montesquieu acredita numa justiça absoluta que não difere de cultura para cultura. Pensa que a arte tem critérios absolutamente rígidos - pode verificar-se nos seus diários - e não há questão de relatividade do gosto.

SL: E portanto diria que Vico é um relativista?

IB: Não, não diria. Bem, talvez em certo sentido o fosse.

SL: Em que sentido?

IB: No sentido de que cada cultura perseguia os seus próprios valores, e que uma cultura não estava em posição de criticar os valores de outra, embora houvesse ligações entre elas.

SL: Mas em que sentido não era um relativista?

IB: Não era um relativista porque pensava que esses valores não eram simplesmente valores diferentes para culturas diferentes, mas brotavam de uma espécie de evolução de uma natureza humana comum que evoluiu desta forma particular.

SL: Portanto havia uma teoria global do progresso?

IB: Não. Não havia. Momigliano, na sua recensão do meu livro sobre o assunto, pensa que há uma teoria do progresso em Vico, e se olhar para as últimas páginas da Ciência Nova pode pensar que há algum indício disso, mas em termos gerais não. O ponto é que cada cultura tem os seus próprios começos, o seu próprio crescimento, o seu próprio desenvolvimento, o seu próprio clímax e o seu próprio declínio. Não se pode dizer que há um progresso contínuo entre elas. O que há é uma ligação que as faz compreender-se umas às outras. Se, como Spengler, se pensar que cada cultura é uma entidade auto-contida cercada por um impermeável de borracha impenetrável que não se pode penetrar, então o problema é como alguma vez entendemos culturas do passado. Vico diz que é exactamente o contrário. E a ideia de uma sucessão de culturas, ou mesmo de diferença - de um tipo particular de pluralismo, da variedade das condições humanas - está muito mais claramente desenvolvida em Vico. No século XVIII havia um pensador chamado Galiani, que era membro da delegação napolitana em Paris, que diz de forma bastante desdenhosa que Montesquieu é um homem que conseguiu progredir onde um pensador anterior tropeçou e tinha andado de forma bastante errática. Isso é uma crítica de Vico em louvor de Montesquieu. Ora, há a questão de saber se Montesquieu leu Vico. Esse é um problema permanente. Ninguém sabe. Na sua biblioteca não há nenhum vestígio dos escritos de Vico. Croce era bastante claro que Montesquieu se inspirou em Vico. Mas não há evidência disso. Não se referiu a Vico. Mas quando foi a Veneza, penso que um Conde ou um Abade lhe falou de Vico ou lhe disse algo, mas não há evidência de uma leitura efectiva.

SL: O seu interesse estava então, como descreveu antes, focado no século XVIII e na revolta contra ele?

IB: Bem, foi apenas porque decidi que era, e que é, interessante olhar para as ideias racionalistas e para a oposição a elas - uma grande revolta.

SL: Portanto era realmente o Iluminismo e os seus críticos o seu foco?

IB: Foi assim que comecei - mais os russos.

SL: Mas não apenas começou - continuou a voltar a isso.

IB: Claro - mais os russos, que eram frutos do racionalismo e dos seus opositores. Alguns deles viviam as ideias. Ninguém mais leva as ideias tão a sério. Estava interessado nisso e claro que li a língua, porque queria saber quais eram as fontes da revolução russa. Fiquei absorvido com isso.

SL: Portanto os pensadores em que se estava a focar nessa fase eram Vico, Herder, Tolstói.

IB: E claro os Enciclopedistas, Fichte, Schelling até certo ponto, Maine de Biran, de Maistre - escrevi o meu primeiro texto sobre de Maistre, mas nunca foi publicado. Quando li de Maistre, pensei que era um brilhante inimigo do Iluminismo.

SL: Acabei de ler esse primeiro texto sobre de Maistre e recordo-me de o ter ouvido dar como conferência em Oxford. É um texto muito poderoso e estava obviamente muito atraído por de Maistre de certa forma. Ele claramente entrou-lhe pela pele.

IB: Bem, deixe-me explicar. Fico aborrecido de ler pessoas que são aliadas, pessoas com pontos de vista mais ou menos semelhantes, porque essas coisas parecem agora em grande medida uma colecção de lugares-comuns, pois todos as aceitamos, todos nelas acreditamos. O que é interessante é ler o inimigo, porque o inimigo penetra nas defesas, nos pontos fracos - porque o que me interessa é o que está errado nas ideias em que acredito, porque pode ser correcto modificá-las ou até abandoná-las.

SL: Acha que isso é um fio unificador que une os vários pensadores em que tem estado interessado?

IB: Sim. Estou interessado em Hamann, de Maistre, Sorel. São pensadores hostis - estou contra eles -, mas disseram coisas que fazem pensar. Por isso não serve de nada ler...

SL: Voltaire?

IB: Bem, não era um pensador original de qualquer forma.

SL: John Stuart Mill?

IB: Tomava Mill quase como garantido.

SL: Mas escreveu sobre ele e deu uma leitura bastante existencialista dele.

IB: Bem, não pensei que ele fosse o utilitarista que pensava ser. Não gostava de Mill. Excepto pelo ensaio sobre a Liberdade. Não li Bentham devidamente. Li - quais eram os nomes importantes? - Carlyle, Emerson. Quem mais havia em Inglaterra?

SL: T. H. Green.

IB: Não fiquei profundamente impressionado com ele, nem com Hobhouse - admiráveis como são. Veja bem, é o inimigo que me interessa: opositores brilhantes que, por assim dizer, metem as espadas, as rapieiras em alguém e encontram o ponto fraco.

SL: Acha que essa descrição se aplica a Marx?

IB: Sim, até certo ponto. O ponto é que as suas críticas particulares dos liberais sobre os quais escreveu não me pareciam particularmente eficazes. As suas ideias positivas eram de grande importância, mas a ideia de que a liberdade é um conceito burguês e tudo isso, ou que era um conceito capitalista - não. Mas li Lassalle e fiquei impressionado com a sua análise do lucro e da utilidade marginal. Quero retratar o que disse sobre J. S. Mill. Admiro-o imensamente. É um grande e importante pensador positivo britânico.

SL: Mencionou Hamann antes, e recordo-me de que parecia desempenhar um papel muito central nas suas aulas sobre o Romantismo.

IB: Claro, porque era um oponente violento do Iluminismo - o primeiro que realmente odiou toda a coisa do princípio ao fim.

SL: Agora estava a fazer isto no início dos anos 50, e depois foi elevado e tornou-se Professor de Teoria Social e Política em Oxford em 1957. Porquê?

IB: Porque pensei que se não o fizesse desperdiçaria o meu tempo. Como research fellow não tinha disciplina suficiente para me fazer trabalhar devidamente.

SL: Portanto fê-lo por razões de auto-disciplina?

IB: Exactamente.

SL: Mas disse antes que tinha decidido que não ia fazer filosofia, que ia fazer história das ideias. Mas a sua famosa aula inaugural, «Dois Conceitos de Liberdade» - que tem sido uma espécie de marco e um texto muito influente - é uma obra de filosofia de certa forma, não é?

IB: Certamente. Tem realmente a ver com o facto de estar enfurecido com toda a trapaça marxista que decorria - tudo o que se dizia sobre «verdadeira liberdade», a tagarelice estalinista e comunista sobre «verdadeira liberdade». Popper tem razão - essa conversa custou vidas inocentes.

SL: O que é interessante sobre a aula é que de certa forma é uma obra de análise conceptual, mas por detrás dela está claramente uma motivação política muito poderosa.

IB: Oh, certamente.

SL: E uma mensagem política?

IB: Não se pode negar que era anti-marxista, deliberadamente.

SL: Não é uma obra de análise conceptual neutra.

IB: Oh não, nem era suposto ser. Certamente não. Ainda a defendo.

SL: Acha que alguma das críticas - e recebeu muitas - realmente atinge fundo?

IB: Sim. Devia ter dado mais ênfase aos horrores da liberdade negativa e ao que isso conduziu.

SL: Mas não acha realmente que são comparáveis com os horrores da liberdade positiva, pois não?

IB: Bem, há perversão em cada caso. A liberdade negativa é fundamental; a liberdade positiva também é fundamental. Ambas são formas perfeitamente boas de liberdade que todos perseguimos. Não estou de modo algum contra a liberdade positiva, devidamente concebida. Mas não são a mesma coisa, e até se chocam.

SL: Mas o texto não diz exactamente isso, pois não?

IB: Não, isso não está devidamente explicado. A questão da liberdade negativa é: quantas portas estão abertas? A questão da liberdade positiva é: quem me governa? Governo-me a mim próprio ou sou a vítima? Questões muito diferentes.

SL: Mas tanto quanto me recordo, o argumento começa assim, mas no fim a liberdade positiva torna-se o vilão.

IB: Porque a liberdade positiva foi politicamente pervertida muito mais. A liberdade negativa conduziu ao laissez-faire - os sofrimentos das crianças nas minas de carvão, a pobreza. Mas a liberdade positiva tornou-se despotismo total - o esmagamento de todas as ideias, o esmagamento da vida e do pensamento. Mas concordo que devia ter deixado mais claro que a liberdade positiva é um ideal tão nobre e fundamental como a negativa.

SL: Como professor diz que fez da cátedra uma cátedra de história das ideias - e de facto foi assim, e recordo-me bem disso. Mas como dissemos antes, não era uma ideia particularmente britânica, pois não? Foi uma inovação em Inglaterra.

IB: Sim, certamente - de modo algum britânica. Fui perfeitamente britânico até então. Ensinei filosofia até 1950. Depois rompi. Era professor de teoria social e política.

SL: Mas a ensinar a história das ideias.

IB: De ideias políticas, sim.

SL: Sentiu que encontrou resistência em Oxford?

IB: Apenas da parte dos marxistas.

SL: Mas muitos dos marxistas, pessoas que ambos conhecemos, eram seus alunos mas apenas discordavam consigo ao nível do argumento.

IB: Oh sim, e estava em muito boas relações com eles e discutíamos pacificamente.

SL: Mas diria que continuou a ser realmente um filósofo?

IB: É impossível dizer. Penso que uma vez filósofo, sempre filósofo - e estou contra teóricos políticos que nunca fizeram filosofia e cujas opiniões são por isso por vezes rudimentares. Foi o caso, por exemplo, de E. H. Carr, e isso devia-se ao facto de ser apenas um estudioso de história - não era realmente capaz de lidar com conceitos.

SL: Mas subsequentemente, na tradição britânica, a prática da história das ideias tornou-se bastante importante - estou a pensar, por exemplo, na escola de Cambridge e em particular em Quentin Skinner.

IB: Isso não é bem história das ideias no meu sentido.

SL: Porquê?

IB: Quentin Skinner diz, com razão, que só se podem compreender plenamente as ideias se se compreenderem as circunstâncias políticas em que são produzidas - contra quem eram dirigidas, a favor de quem estavam, o que resultava de que desenvolvimento político e social. Tudo isso está muito certo. Mas a essência das próprias ideias não emerge dos relatos históricos de Quentin Skinner. Se ele tivesse razão, não seríamos capazes de compreender Platão ou Aristóteles. Não sabemos como Atenas se parecia ou se sentia. Não sabemos, excepto em termos muito vagos, se era como uma cidade no Cáucaso ou Beirute. Não sabemos que tipo de sociedade Aristóteles habitava quando ensinava Alexandre o Grande, como era a vida quotidiana nela. Não sabemos quais eram os seus costumes - os historiadores, dramaturgos e oradores não fornecem evidência suficiente. No entanto as próprias ideias duraram. Moveram e entusiasmaram pessoas durante mais de dois mil anos. Se os requisitos de Skinner não forem cumpridos, como pode isso ser? Não pode ser que a compreensão das ideias dependa unicamente de uma compreensão adequada do contexto. O conhecimento do contexto ajuda, naturalmente - quanto mais, melhor. O que Quentin Skinner faz é claro que tem valor. Pode ser muito esclarecedor. Mas o que apreendo sobre Maquiavel, mesmo que seja incompleto, parece-me mais importante do que saber se Maquiavel escreveu ou não um «Espelho dos Príncipes» que se assemelhava a outros espelhos ou não.

SL: Continuou então a ser professor até...

IB: 1966.

SL: E ficou contente por deixar?

IB: Sim.

SL: Tinha dado conferências suficientes?

IB: Sim, conferências suficientes e ensinado suficientemente estudantes de pós-graduação. Não sentia que era basicamente um filósofo político - pensava que a minha cátedra devia ser ocupada por alguém mais empenhado nas questões contemporâneas.

SL: Mas continuou a perseguir as mesmas linhas de pensamento. Continuou a escrever sobre pensadores que o interessavam. Continuou a desenvolver esses temas.

IB: Certamente - e em particular a questão da relação entre socialismo, liberalismo e pluralismo de valores.

II. A Sociedade Plural e os seus Inimigos

Pluralismo, Relativismo e Liberalismo

SL: Temos estado a falar de liberalismo. Passemos agora ao pluralismo de valores. Um fio que atravessa o seu novo livro, e que sublinha particularmente na conferência Agnelli, é o tema do pluralismo.

IB: É verdade.

SL: Mas também diz que o pluralismo não é relativismo. O que é exactamente que distingue o pluralismo do relativismo?

IB: Bem, se diz «exactamente», posso não ser capaz de o satisfazer. Podemos falar de valores? Não estamos a fazer declarações de senso comum sobre o mundo externo de natureza factual e empírica. O que são eles? Deixe-me começar pela minha dificuldade. A minha dificuldade é que as pessoas dizem, por exemplo, que Hume é um relativista, ou que outros o são. Em contraste com quê? Em contraste, presumivelmente, com saber que certos valores são absolutos, independentemente do que se possa pensar ou querer. É presumivelmente o que Kant diz, e o que a Bíblia diz, e o que a maioria das religiões diz: que há certos valores conhecidos a priori como válidos - de modo que a opinião pessoal dos indivíduos não faz diferença para o seu estatuto objectivo. Isso é algo que eu não compreendo realmente. Claro que compreendo o significado das palavras quando as leio, mas não sei como seria reconhecer certas crenças como sendo verdadeiras independentemente do que alguém pudesse possivelmente pensar. Consigo ver esse tipo de realismo sobre o mundo externo. Posso compreender perfeitamente - embora algumas pessoas não pudessem - a afirmação de que a mesa é feita de madeira, quer eu o pense ou não. Mas dizer que, por exemplo, o assassínio é errado, quer eu o pense ou não, parece-me, curiosamente, desconcertante. Porque quando digo certo ou errado, quero dizer à luz de valores que eu, na minha vida pessoal, considero fins em si mesmos - tudo o resto sendo um meio para os alcançar -, em prol dos quais estou disposto a agir, e que de alguma forma formam, com outros valores, a constelação de valores que molda o meu modo de vida. Tudo isso compreendo. O meu modo de vida, talvez o nosso modo de vida, de forma mais abrangente. Nunca compreendi como seriam os chamados valores relativistas de Hume - mas não penso que ele seja relativista por um momento, embora isso seja outra questão - para serem vistos não como relativos mas como objectivos e absolutos. Como seria perceber isso? Não faço ideia. O relativismo é outra questão.

SL: Bem, diga-me o que pensa que é o pluralismo.

IB: O pluralismo é o mais próximo que consigo chegar de valores objectivos. Para começar, quero salientar um ponto - que tenho salientado com demasiada frequência - de que alguns valores são incompatíveis entre si. Tanto valores de culturas inteiras como valores de grupos de indivíduos, ou valores dentro de um ser humano ele próprio. Por exemplo, para dar o exemplo mais óbvio, a liberdade absoluta é incompatível com a igualdade absoluta. Se se quer a igualdade política absoluta, é necessário restringir as liberdades das pessoas de a perturbarem - por exemplo, dominando os outros. Penso que a espontaneidade, que considero uma virtude, é incompatível com ser bom a planear, assim como a justiça é incompatível com a misericórdia, e assim por diante. Iria mesmo ao ponto de dizer que o conhecimento é por vezes incompatível com a felicidade. Platão e outros negariam isso totalmente. Marx também. Se sei que tenho cancro, não creio que esse conhecimento me torne mais feliz. Algumas pessoas diriam que me dá mais liberdade porque eu saberia então o que fazer; mas não saberia necessariamente. O cancro é muitas vezes fatal - nesse caso sou sem dúvida tornado miserável pelo facto de ter consciência disso. E assim por diante. Os valores não colidem todos. Muitos valores são perfeitamente compatíveis, mas valores suficientes não o são - tanto entre culturas como dentro das culturas, dentro de grupos e dentro das pessoas. Sendo assim, têm de ser feitas escolhas. Se se escolhe um valor, é necessário sacrificar outro. Os sacrifícios podem ser agonizantes, mas a não ser que se se abstenha de escolher - o que tornaria alguém desumano, porque fazer escolhas é intrínseco ao ser humano -, a não ser que se cancele isso, é necessário escolher e por isso é necessário sacrificar algo, nomeadamente os valores que não se realizam. Ora, os valores que sacrifico, em oposição aos valores que escolho, são os valores que podem ser igualmente últimos para mim. Por «últimos» quero dizer valores que considero fins em si mesmos e não meios para outros fins - o que o utilitarismo era para Mill ou o conhecimento para Platão. Mesmo que eu possa sacrificar um determinado valor, posso perfeitamente compreender como seria se tivesse sacrificado um valor rival. Em qualquer dos casos, os valores que me guiam são o que determina o meu universo moral geral. Os valores não são isolados. São - excepto para os fanáticos - ligados a outros valores que entre si formam uma constelação, um modo de vida. É o mais próximo da objectividade que consigo chegar. É à luz disso que a minha vida é vivida. Se me for dito que esses fins são universalmente válidos, quer eu acredite neles ou os compreenda ou não, não acompanho o raciocínio. Em certo sentido sou um existencialista - isto é, comprometo-me, ou descubro que estou de facto comprometido, com constelações de certos valores. É assim que vivo. Outros podem viver de forma diferente. Mas sou o que sou.

SL: Bem, isso levanta a questão que quero colocar-lhe, nomeadamente a questão da escolha. Quero dizer, há outros escritores além do senhor que me ocorrem - por exemplo Max Weber, ou Nietzsche, ou Carl Schmitt - que observaram este choque entre valores mas tiraram conclusões bastante diferentes das suas. Penso nomeadamente em Carl Schmitt...

IB: ...e também Weber?

SL: ...que tira uma conclusão muito dura disso, realmente - de que a escolha não pode ter qualquer tipo de formulação racional. É simplesmente uma questão, no final, de quem é o meu amigo e quem é o meu inimigo.

IB: Para Schmitt e Nietzsche também, acha?

SL: Sim.

IB: E Weber?

SL: Weber tem uma posição um tanto mais complexa, sujeita a interpretações diferentes.

IB: Deixe-me dizer-lhe que primeiro tenho de lhe confessar algo muito vergonhoso. Quando formulei pela primeira vez esta ideia - o que foi há muito tempo - nunca tinha lido uma página de Weber. Não fazia ideia de que ele dizia estas coisas. As pessoas perguntam-me frequentemente: «Mas seguramente Weber foi a primeira pessoa a dizer isto.» Respondo que tenho a certeza de que foi, mas que não fazia ideia disso.

SL: Não, mas veio de Nietzsche, no que diz respeito a Weber.

IB: Eu sei, mas disse estas coisas inteiramente por minha conta, sem Nietzsche e sem Weber.

SL: Mas tirou conclusões liberais disso.

IB: Mas e Weber - o que é que ele diz? Sobre estas culturas que colidem?

SL: Bem, Weber certamente pensava que era necessário tomar partido, mas não tirou o tipo de conclusões humanas e generosas liberais que o senhor procura tirar.

IB: Mas?

SL: Bem, Weber tornou-se um nacionalista bastante ardente.

IB: Muito bem, mas como o defendeu?

SL: No final disse que era necessário tomar um partido.

IB: Como Carl Schmitt. Opta-se.

SL: Sim, no final.

IB: Claro, no final. Toma-se partido. Bem, também não discordo disso. Também acredito nisso.

SL: Mas diz - e diz no final na conferência Agnelli, se bem me lembro -, diz que tem este choque, esta diversidade de fins últimos, esta incompatibilidade entre valores últimos, e até diz que alguns são incomensuráveis.

IB: Alguns são.

SL: Sim, alguns são. E depois diz que no entanto podem ser objecto de compromisso.

IB: Tenho sido atacado por dizer isso - por exemplo pelo Sr. Perry Anderson e pelos marxistas. Bem, posso explicá-lo. Mas deixe-me primeiro passar para outra coisa.

SL: Muito bem.

IB: E é o seguinte. Penso que o número de fins que os seres humanos podem perseguir não é infinito. Em teoria pode sê-lo, mas na prática os seres humanos não seriam humanos se assim fosse. O número de valores humanos é finito.

SL: Portanto são limitados pela inteligibilidade mútua.

IB: O número de fins que as pessoas podem perseguir e permanecer como o que consideramos seres humanos plenamente formados é, digamos, noventa e dois, ou sessenta e sete, ou quarenta e um - mas não um número indefinido. Ora, se as pessoas perseguem valores, mesmo que uma cultura persiga valores diferentes dos meus - ou do que os alemães chamam o meu Kulturkreis ou círculo cultural -, posso compreendê-lo, porque esses são valores compatíveis com ser um ser humano plenamente desenvolvido. Mas alguns valores não o são - estão fora do limite. Os limites da inteligibilidade dos valores para mim significam que posso comunicar com pessoas que os perseguem e compreender como, na posição delas, supondo que vivesse onde e quando e como elas viveram, poderia ter perseguido esses valores eu próprio - ou talvez não; posso rejeitar esses valores agora, e talvez os tivesse rejeitado então, em favor de alguns valores rivais. Mas pelo menos compreendo como seria dedicar a minha vida à perseguição desses outros valores - para mim, digamos, fins pouco simpáticos.

SL: Portanto o âmbito é limitado pela inteligibilidade mútua.

IB: Para mim é. Deixe-me dar-lhe um exemplo de não-inteligibilidade, porque de outro modo o conceito de inteligibilidade torna-se demasiado vago. Suponha que um homem aparece e enfia alfinetes nas pessoas, e eu lhe digo: «Porque faz isso?» O homem diz: «Porque gosto.» Digo eu: «Está a gostar de causar dor às pessoas?» «Não, não particularmente.» Isso seria um objectivo inteligível. O sadismo compreendo-o. Depois pergunto-lhe: «Mas porque o faz?» E ele diz: «Porque gosto bastante.» «Mas apercebe-se de que lhes causa grande dor?» E ele diz: «Sim.» «Mas então, eles poderiam fazer-lhe o mesmo.» «Não poderiam, porque sou mais forte do que eles e impediria-os.» Até aqui tudo bem. Mas depois digo: «Mas porque o faz?» E ele responde: «Mas gosto de o fazer. Gosto de enfiar alfinetes em superfícies resistentes.» «Se lhe der uma bola de ténis, seria igualmente bom?» «Claro, igualmente bom», responde ele, «como pele humana.» Neste ponto deixo de o compreender. Falar com um homem para quem infligir dor não faz diferença alguma é completamente desconcertante. Repito: «Está a infligir dor»; e ele diz: «E então? Porque menciona isso?» Este «e então?» significa que não vivemos no mesmo mundo. Chamo-lhe louco. Pessoas na sua condição mental são internadas em asilos, não em prisões.

SL: Neste ponto, acha que os limites da inteligibilidade - o que podemos considerar inteligível - são pré-determinados? Ou acha que a prática de estudar outras culturas pode aumentar o âmbito do que pode ser inteligível?

IB: Claro que pode e aumenta.

SL: Mas ainda assim há de algum modo limites.

IB: Todo o valor de descobrir o passado e estudar outras culturas é compreender mais, para que se compreenda melhor a si próprio.

SL: Não é apenas que se compreende mais, mas o que pode ser inteligível aumenta.

IB: Sim. Pode compreender-se algo que numa época anterior não se compreendia. Algo pode ser-lhe explicado por um homem de génio e de repente compreende algo que tinha sido opaco, ou mesmo sem sentido.

SL: Portanto em princípio o âmbito dos valores que poderiam em princípio chocar entre si pode ser um âmbito em expansão?

IB: Pode ser, mas ainda assim acredito que é finito, porque penso que no final há algo chamado natureza humana. É modificável, assume formas diferentes em culturas diferentes, mas se não houvesse uma natureza humana, a própria noção de seres humanos tornaria-se ininteligível.

SL: Isso é um ponto sobre o âmbito dos valores que colidem, mas voltemos ao próprio choque e à conclusão que dele retira. Há realmente dois pontos em questão. Primeiro, há o ponto sobre como pode, por um lado, dizer que são incompatíveis e de facto incomensuráveis, e por outro falar de os colocar em algum tipo de equilíbrio e de facto de compromisso. Talvez possa falar sobre isso primeiro. Depois, em segundo lugar, há a questão de porque isso deveria levar a conclusões liberais positivas. Falemos primeiro da primeira questão.

IB: Muito bem. Ora, compromissos. Um termo comercial. Talvez deva usar o termo «compromisso». O ponto é este: se há uma colisão de valores - tomemos algo moralmente doloroso: pode ter de se decidir que não pode haver compromissos. Tome um homem sob a ocupação nazi em França durante a última guerra; a sua escolha é entre juntar-se à resistência ou a elevada probabilidade de ser forçado a ver a sua mulher, filho, pais torturados pelos nazis se e quando eles descobrirem isto. Então não há questão de compromissos - não se pode estabelecer um equilíbrio delicado entre a probabilidade de tortura e a obrigação de resistir a um regime absolutamente mau.

SL: Bem, é o tipo de caso com que Sartre estava preocupado.

IB: Sim, claro. É uma escolha agonizante. Há muitas possibilidades de escolhas agonizantes.

SL: Dilemas morais. Não pode haver questão de compromisso quando há dilemas morais?

IB: Se são dilemas morais agudos, não pode haver questão de compromisso. Deixe-me contar-lhe uma história que alguém me contou uma vez. Durante a última guerra havia um oficial britânico no Serviço de Inteligência, e em 1945 foi visitar um grupo da resistência em França que tinha capturado um francês que tinha trabalhado para a Gestapo - um homem muito jovem, um agente da Gestapo. Capturaram-no, e o oficial britânico queria interrogá-lo e descobrir o que sabia. Os homens da resistência disseram-lhe que podia interrogar o prisioneiro se quisesse, mas que iam fuzilá-lo na manhã seguinte - não havia escapatória a isso. O oficial britânico encontrou o jovem e fez-lhe perguntas. O homem disse: «Se puder salvar a minha vida, falo. Mas se não puder salvar a minha vida, porque deveria fazê-lo?» Ora, o que deveria o oficial ter feito? Como oficial de inteligência, obrigado a extrair informações que podiam ajudar a salvar as vidas de vítimas inocentes dos nazis, era obrigado a mentir - a dizer: «Posso salvar a sua vida, se me disser o que quero saber.» Em alternativa, poderia ter atenuado as coisas e dito: «Bem, vou falar com eles, vou tentar persuadi-los a não o fuzilar» - sabendo que não seria capaz de os persuadir: vamos supor que ele sabia disso tão bem como qualquer coisa pode ser sabida neste mundo. Como oficial envolvido na guerra, era obrigado a mentir - pode dizer-se que as pessoas são obrigadas a mentir em guerras pela causa que é a deles. Ao mesmo tempo, o pensamento de que a última coisa que o homem compreenderia antes de ser fuzilado seria que lhe tinha sido mentido por alguém certamente o deteria. Não se seria um ser humano decente se não fosse detido - seria um monstro. Nesta situação, o que se deveria fazer? Novamente: o que faz um judeu na situação descrita pela Sr.ª Arendt? É um líder de alguns judeus na Lituânia. Um oficial nazi vem ter consigo da Gestapo e diz: «Está encarregado dos judeus aqui - confiam em si, gere as suas vidas, é o homem principal da comunidade judaica, nomeado por nós. Dê-nos os seus nomes e moradas - queremos saber isso. Claro que poderíamos descobrir isso sem si, mas levaria mais tempo, o que seria bastante incómodo para nós. Se fizer isso por nós, deixamo-lo ir, e pode levar setenta e dois outras pessoas consigo. Se não o fizer, sabe o que acontecerá - a si, bem como a todos os outros.» Podia dizer a si mesmo: «Como ouso eu - quem sou eu para escolher setenta e duas pessoas de entre todas estas pessoas para serem salvas?» A Sr.ª Arendt disse efectivamente que não tinha o direito de cear com o diabo: devia deixar-se fuzilar, e ponto final. Discordo. Na minha opinião há quatro escolhas possíveis. Uma é dizer: «Não vou jogar o seu jogo» - nesse caso é provavelmente executado em breve. A segunda escolha é suicidar-se em vez de falar com a Gestapo - pelo menos mata-se a si próprio - perfeitamente digno; pelo menos a consciência fica limpa - mas talvez não totalmente limpa, porque poderia ter salvo setenta e duas pessoas. A terceira escolha é dizer: «Muito bem, dou-lhe os nomes» - e depois diz a todos os judeus que devem fazer tudo o que podem para fugir; e sabe que assim que o seu acto for descoberto é virtualmente certo de ser morto, que a possibilidade de escapar é muito pequena. A quarta escolha é aceitar: foge, com mais setenta e dois. Houve um homem que fez isso. Foi finalmente assassinado em Israel por um parente de um daqueles que deixou para trás. Qual é a resposta moralmente correcta a isto? Não pode haver questão de qualquer compromisso entre nenhuma destas possibilidades. Numa situação tão extrema, nenhum acto das vítimas pode - contrariamente ao que diz a Sr.ª Arendt - ser condenado. O que quer que seja feito deve ser considerado plenamente justificado. É uma arrogância inexprimível da parte daqueles que nunca foram colocados numa situação tão terrível emitir julgamento sobre as decisões e acções dos que o foram. O louvor e a censura estão fora de lugar - as categorias morais normais não se aplicam. Todas as quatro escolhas - o martírio heróico e a salvação de vidas inocentes à custa das de outros - só podem ser aplaudidas.

SL: Portanto esse é o caso em dilemas morais agudos. Mas agora, que dizer dos casos de política pública?

IB: Aí os compromissos entram. Deixe-me dar-lhe um exemplo. Ou se constrói uma igreja ou um cinema. Não há recursos para ambos. Há uma grande procura de cada um. Cem pessoas desejam ardentemente uma igreja, mas trezentas anseiam por um cinema. Pode decidir-se por razões utilitaristas - o que me parece perfeitamente sensato: se construirmos um cinema, tornaremos mais pessoas felizes. Mas porque ser utilitarista? Isso depende da situação - é necessário pesar a intensidade dos desejos em relação ao número de votantes. A qualidade tem de ser equilibrada com a quantidade. Não há regra segundo a qual isso possa ser feito - tem simplesmente de se decidir.

SL: Mas vamos mudar ligeiramente o exemplo: suponha que é uma escolha entre a casa de ópera e o campo de desporto?

IB: Então posso dizer que as casas de ópera são intrinsecamente mais valiosas do que os campos de desporto. Porquê? Porque a arte é um fim em si mesmo e deve ser perseguida como fim em si mesmo, não como meio para algo exterior a ela. É isso que ad majorem dei gloriam significava. O objectivo da arte não é apenas o prazer - o objectivo da arte é a arte, da criação é criar, tal como o objectivo do amor é o amor. E o objectivo do futebol é talvez o futebol para aqueles que lhe são dedicados, mas principalmente dar prazer aos espectadores e fomentar a competição em aptidões entre os jogadores e entusiasmar. É necessário escolher. Opta-se. Quanto dinheiro temos? Não suficiente para ambos. Pode julgar-se que esta comunidade é tão bárbara que precisa mais de cultura do que de campos de futebol, ou pode dizer-se que esta comunidade é civilizada e que os ricos podem pagar uma casa de ópera por si mesmos. Isso não é um compromisso - é uma decisão. Um compromisso significa que pode ter um campo de futebol muito pequeno e uma casa de ópera minúscula.

SL: Mas então a ideia de compromisso parece aplicar-se nos casos fáceis.

IB: Um compromisso só se aplica quando nenhuma das escolhas é moralmente vinculativa - quando é simplesmente uma questão de escolher algo que no geral impede que surjam alternativas intoleráveis, que no geral diminui a agonia ou a miséria.

SL: Portanto há uma espécie de meta-princípio de tipo utilitarista?

IB: Bem, se lhe quiser chamar utilitarista. Significa a escolha do que não frustra demasiados fins últimos das pessoas. Não sou utilitarista. A ideia de que se deve dar às pessoas religiosas uma igreja em que rezar não é utilitarista. Não é porque as tornará mais felizes - é porque acreditam e têm o direito de praticar a sua fé. Os direitos podem conflituar. Os fins dos judeus e dos árabes colidem. É um caso melhor de incompatibilidade de fins.

SL: Bem. Queria chegar ao conflito cultural.

IB: Na minha opinião, ambos os lados têm direitos à Palestina. Os árabes têm um direito porque as pessoas têm direito a uma terra em que viveram tempo suficiente e na qual são os nativos. Têm o direito de criar e continuar uma forma de vida no solo em que a maioria dos seus antepassados viveu, em que a sua língua é falada e os seus costumes e valores prevalecem. Até aqui tudo bem. Os judeus sobreviveram contra todas as probabilidades como minoria em todo o lado. Não há um único judeu vivo - baptizado ou não - que não sinta certo grau de mal-estar social, de não pertencer completamente ao mundo dominado pela maioria da população. Não é, na minha opinião, moralmente tolerável que um povo seja minoria em todo o lado. Toda a gente tem o direito de viver em alguma sociedade em que não precise de se preocupar constantemente com o que parece aos outros, e assim ser psiquicamente distorcido, condicionado a algum grau de mauvaise foi sartriana. Isso dá aos judeus o direito a um país seu. Na prática, a Palestina era o único país para onde podiam ir colectivamente - na sua maioria com algum sacrifício para si mesmos. Só isso lhes dá o direito de viver num estado próprio, na Palestina. Talvez não toda ela - apenas parte dela. Os árabes rejeitam esta reivindicação. Dizem que o país é deles. Os judeus rejeitam totalmente - pelo menos alguns rejeitam - a reivindicação dos árabes. Dizem que a sua reivindicação é abençoada por Deus, pela Sua Bíblia - que o seu terrível martírio, culminando no Holocausto, lhes dá esse direito. Se há uma colisão entre duas reivindicações moralmente aceitáveis, tem-se uma situação trágica - e Hegel tem razão ao dizer que a essência da tragédia é o choque entre o direito e o direito, como neste caso. Neste caso, para evitar a rejeição total de um direito, é necessário haver compromisso. Pergunta-se: «O que causará menos miséria a todas estas pessoas tomadas em conjunto?» Tem-se o direito de responder a cada uma: «Não pode ter toda a Palestina.» Os árabes têm a Jordânia - que foi separada para criar um lar para os árabes. Isso já é um compromisso. Os judeus só podem viver a ocidente do Jordão. Depois acrescenta-se que os árabes continuam a viver a ocidente do Jordão também - por direito de conquista; que é doloroso deixar estas pessoas sob domínio estrangeiro. É. E portanto acredita-se que é possível o estado judeu desenvolver-se normalmente dentro de fronteiras que não impliquem uma ocupação da Cisjordânia - deve fazer esse sacrifício, uma vez que não compromete a sobrevivência do estado. Se têm razão em supor que isso põe em perigo a sua segurança, então devem manter uma fatia da Cisjordânia e deixar o resto, e aceitar uma fronteira que não satisfaça nenhuma das partes mas que não condene nenhuma delas a um destino que, no geral, um observador desinteressado possa considerar politicamente, socialmente ou economicamente intolerável. Não há razão para pensar que isso não possa ser encontrado.

SL: Percebo isso, mas um problema é que o princípio de minimizar a miséria não é aquele que as próprias partes consideram a coisa principal.

IB: Isso não importa. As próprias partes podem ter uma visão fanática. E os fanáticos nunca podem ser satisfeitos.

SL: Bem, o que faz um liberal face ao fanatismo?

IB: Tenta controlá-lo. Tenta não permitir que os fanáticos tenham qualquer parte do que querem enquanto fanáticos. Tomemos os direitos. Estávamos a falar de miséria - os direitos são diferentes do utilitarismo. Para os seres humanos os direitos implicam que há certas coisas que são muito importantes para a vida das pessoas enquanto seres humanos. Independentemente de as gozarem ou não. Não é uma questão de miséria. Retirar esses direitos pode torná-los miseráveis, mas o ponto não é esse - o ponto é que os desumaniza. O ponto é que os diminui. Corta algo sem o qual os seres humanos acham terrível viver. Caso em que também se podem ter compromissos. Não se pode privar os seres humanos de certos direitos básicos enquanto seres humanos. Pode privar-se um francês de certos direitos enquanto francês.

SL: Mas então é exactamente o que ia perguntar. Um nacionalista - não necessariamente um francês - pode muito bem considerar absolutamente essencial para os seus interesses vitais...

IB: Está errado.

SL: Mas como se decide então quais são as bases dos direitos?

IB: Como se decide qualquer coisa? Como decidem os objectivistas? Como decide Kant? Veja bem - se estiver escrito em letras de fogo nos céus, então sabe-se. Se estiver escrito num livro sagrado que lho diz, então está desonerado da sua consciência. É inteiramente feito de acordo com algum ditame do Além. Se é que há um Além.

SL: Mas isso significa que o liberalismo que defende é aquele que permite a si próprio - quero dizer ao liberal - decidir quais são as bases dos direitos das pessoas, independentemente do julgamento delas?

IB: Não. Tenho de tomar os seus próprios julgamentos como parte dos direitos a que têm uma reivindicação. As pessoas têm o direito de lutar pelo que consideram necessário para elas, mesmo que não o seja.

SL: Mas nesse caso o nacionalismo...

IB: Tenho de tomar os sentimentos nacionalistas em consideração. Não os vou suprimir.

SL: Mas não vai contar certas reivindicações - certas reivindicações nacionalistas extremas - como legítimas...

IB: Só vou contar o facto de que vão ficar infelizes por encontrarem estas reivindicações - para mim erróneas - não satisfeitas. Não posso ignorar isso. Uma nação a dizer que sem a Alsácia a França não é França - isso aconteceu - não posso ignorar o facto de que os franceses podem suicidar-se se a Alsácia não for deles. Não posso ignorá-lo, mas isso não me faz necessariamente dar a Alsácia aos franceses.

SL: Percebo - portanto é uma espécie de constrangimento pragmático.

IB: Bem, é tudo o que os compromissos são. O que é um compromisso? Compromisso significa que nenhum valor pode ser plenamente satisfeito.

SL: Um compromisso é uma concessão?

IB: Sim. Compromisso significa que se diz: tanto disto, tanto daquilo, e a consequência disso é que se ganha mais do que se perde. Ambos os lados ganham.

SL: Diga-me, como distingue esta posição - a sua posição - da posição de Rawls? Rawls afinal pensa que é possível ter um quadro justo onde diferentes moralidades podem todas encaixar num quadro justo e não é apenas uma questão de compromisso.

IB: Respeito profundamente Rawls, mas a questão é quem formula as regras da justiça. Quem as formula? Como as descobrimos?

SL: Bem, há duas respostas em Rawls. Há a imagem da posição original, mas pretende-se que seja uma representação da ideia de que as pessoas podem ser racionalmente levadas a concordar com estes princípios a partir de diferentes perspectivas.

IB: Quer dizer porque se perguntam a si mesmas: se não sei onde estou ou onde me vou encontrar, estou preparado...?

SL: Sim, e pode fazer isso a partir de diferentes pontos de vista, de diferentes perspectivas; e assim poderia haver um consenso sobreposto. A posição original é uma resposta, o consenso sobreposto é a outra, e ambas pretendem basicamente ser a mesma resposta.

IB: Bem, não sei se aceito isso. Claro que se isso pudesse ser feito, ficaria satisfeito, mas não penso que possa. A razão pela qual não pode ser feito é que se a justiça é um valor último não é compatível com a misericórdia. Simplesmente não é. Há casos em que a lei diz que a justiça exige a execução, punição ou eliminação de pessoas, sociedades ou grupos, mas se for misericordioso diz: «Não me consigo fazer a isso», e diz: «Mas algumas pessoas vão sofrer» - mas a misericórdia é também muito importante. Os crentes falam de Deus sendo completamente justo e misericordiosíssimo. A justiça e a misericórdia são muito frequentemente incompatíveis. Qual se escolhe? Deve ser-se tão justo quanto possível sem ser demasiado impiedoso. É-se tão misericordioso quanto possível sem ser demasiado injusto. Esse é um ponto. O outro são os impulsos irracionais dos homens, aos quais presto atenção mas Rawls não. Penso que não se pode estabelecer o governo político puramente com base no que é racional, embora algumas pessoas obviamente pensem que se pode. Mas penso que há demasiadas pulsões irracionais nos homens que mesmo uma psicanálise universal pode não eliminar, e que são no entanto parte da natureza humana básica como a concebo. Se as pessoas não tivessem elementos profundamente irracionais não haveria religião, nem arte, nem amor. Nenhuma destas coisas é justificável por meios puramente racionais. O amor não é justificado porque é racional, porque torna alguém feliz. A justificação do amor é que é o que é. Qual é o propósito da arte? Qual é o propósito racional da arte? A arte. Qual é o propósito da beleza? A beleza. Por isso, tenho de dizer que alguns dos elementos nas vidas humanas que derivam de anseios emocionais têm de entrar no quadro total das escolhas dolorosas ou dos compromissos. O ponto principal dos compromissos é que o fanatismo não pode ser permitido porque calcou demasiados direitos e demasiada felicidade - e portanto compromisso significa que os fanáticos nunca podem ter o que querem.

SL: Acha, como penso que Rawls acha, que o fanatismo pode ser domado?

IB: Pela educação?

SL: Sim, e claro que muitos liberais pensaram isso, como sabe muito bem.

IB: Sei.

SL: Acha que de alguma forma - e suponho que isto faz parte da ideia do consenso sobreposto - a partir de posições aparentemente muito opostas e irreconciliáveis, se pode extrair algo sobre o qual pessoas de diferentes pontos de vista possam concordar?

IB: Se isso acontecer, óptimo.

SL: Quão optimista está sobre isso como processo - por exemplo em Israel?

IB: Bem, neste século fomos sujeitos a tanto fanatismo assassino, por virtualmente toda a gente, que é bastante difícil ser optimista. Parece superficial dizer: bem, os seres humanos são humanos - argumentação suficiente, bondade suficiente, decência suficiente, então certamente... Mas ao mesmo tempo não se pode excluir isso. Seria inteiramente errado e irracional dizer que não é assim. Duas coisas podem ser feitas. Uma é, suponho, que a persuasão e o esclarecimento empírico podem ocorrer.

SL: O que quer dizer com isso?

IB: Vou dizer-lhe. Tomemos os nazis. As pessoas pensavam que eram loucos. Não penso isso. Malvados, sim. Mas literalmente loucos? Suponha que acredita que há criaturas descritíveis como subhumanas, Untermenschen, e que têm certos atributos - e em virtude desses atributos corroem a sua cultura como térmitas e destroem tudo o que valoriza, respeita e ama, particularmente as qualidades germânicas do povo alemão. Então seguir-se-á que essas pessoas devem de alguma forma ser eliminadas do seu sistema - seja por emigração, sendo expulsas, ou, se isso não for viável, por assassínio. Mas isso depende de uma concepção empiricamente falsa do que é ser subhumano - uma ideia monstruosa e refutável. Depois decide-se quem é subhumano, e que os judeus são subhumanos, e em virtude disso devem ser eliminados. O que é que os judeus fazem, ou se pensa erroneamente que fazem ou são, que torna a vida da maioria dos alemães intolerável? E mesmo supondo que é um obstáculo à germanidade, têm o direito de os expulsar? Pode uma sociedade liberal expulsar excêntricos porque são incómodos? Portanto nesse sentido penso que o conhecimento - o puro conhecimento empírico, por assim dizer, dos factos tal como o Iluminismo os concebia - modifica, pode modificar o fanatismo. Não sempre, mas pode. Se encontrar fanáticos para quem isso não significa nada, que são completamente fanáticos, então quem pode dizer - talvez a persuasão, uma tentativa de mostrar o quanto estão a calcar os outros aos pés, o quanto sofrimento estão a causar, possa abalar alguns deles. Há casos de fanáticos convertidos - afinal há casos de nazis que lamentaram ser nazis porque estavam errados. Mas em geral admito que não tenho grandes esperanças de curar fanáticos. Mas podem ser forçosamente contidos - ou devem ser.

SL: Para voltar ao caso de Israel, acha que tem havido muitos sinais de esclarecimento empírico?

IB: Demasiado pouco. Não penso que os palestinianos pensem que os judeus são desumanos nem penso que os judeus pensem que os árabes o são. Mas é bastante natural que cada lado pense que não pode levar uma vida livre numa sociedade integrada se os outros estiverem lá em quantidade - e portanto este não é, em geral, um caso de puro fanatismo. Alguns judeus são fanáticos, alguns árabes são. É fanático dizer que o Senhor disse que tereis cada centímetro do solo da Judeia e Samaria e que nenhum estrangeiro pode tocar o solo sagrado. Isso é fanatismo. O conhecimento, a equidade rawlsiana, não remediará isso.

SL: A própria situação não encoraja o esclarecimento empírico.

IB: Não, porque é difícil, quando se têm dois povos de origens diferentes e culturas muito diferentes, que vivam juntos em paz e amizade. Também não acontece noutros países. Costumávamos pensar no século XIX que as sociedades multiculturais eram desejáveis porque a variedade era uma coisa boa, que pessoas bastante diferentes podem viver em paz umas com as outras. Depois vieram a fermentação dos canadianos franceses, os flamengos na Bélgica, os bascos em Espanha, os corsos, os bretões, os tâmeis, os irlandeses, os judeus e os árabes, os georgianos e os arménios, Nagorno-Karabakh - indianos e paquistaneses. Aqui está a variedade na unidade.

SL: É notável que quando se vai a situações de conflito como esta - seja na África do Sul ou em Israel -, entre crentes de um tipo ou outro, o liberalismo tende a ser uma palavra suja. Tende a ser usada como uma palavra para designar os que tentam impor-nos uma ideologia.

IB: Porque dilui o que mais nos importa. A essência do que vivemos. Somos alemães, vivemos para ser alemães, e o liberalismo significa que os franceses são igualmente bons. Impossível.

SL: Bem, como responde a essa questão?

IB: Responder ao quê?

SL: A essa objecção feita pelos próprios agentes no drama que estamos a discutir. Quando um nacionalista diz este tipo de coisa a um liberal, o que responde um liberal?

IB: Quer dizer quando os inimigos são liberais?

SL: Sim.

IB: Porquê? Porque destroem, minam os valores em que acreditamos?

SL: Sim. Os liberais frequentemente fazem afirmações - mas não imagino que o tenha feito particularmente -, muitos liberais hoje em dia fazem afirmações de serem de alguma forma neutros ou imparciais.

IB: Entre valores?

SL: Sim. Entre valores morais em disputa.

IB: Bem, pode ser-se, a não ser que se seja forçado a renunciar a um ou ao outro. Em relação aos valores dos outros pode tomar-se uma posição perfectamente calma de fora e deixá-los lutar; lavar as mãos.

SL: Portanto não acha que os liberais estão comprometidos com a neutralidade?

IB: Certamente que não. Tudo menos. Os liberais estão comprometidos com a criação de uma sociedade em que o maior número possível de pessoas possa viver vidas livres - vidas em que realizem o maior número possível das suas potencialidades, desde que não abortem as dos outros. É exactamente o que John Stuart Mill disse.

SL: Claro que algumas das suas potencialidades são bastante prejudiciais e desagradáveis.

IB: Bem, então penso que é necessário fazer compromissos. Pergunta-me o que faço com os fanáticos. Não os enforco e não os fuso excepto em casos de necessidade. Se há uma guerra ou revolução, talvez o faça, mas em circunstâncias normais de existência pacífica, se os fanáticos se tornam um perigo - como aconteceu com os fascistas e os comunistas -, tenho de me fazer a velha e velha questão: «Quantas destas pessoas pode uma sociedade liberal suportar? Quão perigosas são? Em que medida ameaçam a sociedade livre de tolerância mútua em que vivo?» Se vejo demasiados, então tenho de tomar medidas contra eles. Posso ter de os privar de votos, para proteger a tolerância, para prevenir a opressão, ou expulsá-los ou controlá-los de uma forma possivelmente bastante severa. Isso pode acontecer. Se houver demasiados fascistas, devemos tomar medidas. E para prevenir um golpe comunista também.

SL: Mas porquê a tolerância?

IB: Porque todos os fins humanos são fins. A minha dificuldade é que a noção de fins racionais é algo que nunca compreendi. Meios, sim - esses são outra questão. Tome «racionalidade» como conceito. O que é a racionalidade? A racionalidade é a capacidade de generalizar, que os animais não têm - como Locke disse: «Os brutos não abstractem.» A racionalidade é uma capacidade de seguir argumentos lógicos, de ser consistente, de saber que meios conduzem a que fins (o que é conhecimento empírico), de precisar de dar razões para o que se faz - o que significa dar razões em termos dos fins que se persegue em última análise, que depois examinamos para considerar se são realmente fins que se pensa justificado perseguir, dado quantos outros fins podem ser excluídos. Tudo isso é racional - mas um fim racional sobre o qual toda a gente fala, um propósito racional que é um conceito filosófico bem conhecido (existe desde os tempos de Platão), não é para mim inteligível. Penso que os fins são fins. As pessoas perseguem o que perseguem. Não uma variedade infinita, como disse antes, mas um número finito.

SL: Mas ainda assim pensa que alguns fins são humanamente inteligíveis e outros não?

IB: Bem, se não são humanamente inteligíveis, não são fins.

SL: Mas entre aqueles que são humanamente inteligíveis, incluiria fins sádicos - fins que envolvem efectivamente a inflição de sofrimento?

IB: Sim, e então tenho claro de dizer que os psicólogos me dizem que os fins sádicos não são verdadeiramente o que as pessoas visam, porque o desejo de infligir dor surge porque se teve certos traumas na infância, ou algo do género, e não faz por si o que se procura verdadeiramente. Mas seja como for, penso que o sadismo calca demasiados direitos das pessoas e que priva as pessoas de vidas livres e satisfatórias; e portanto gostaria de o diminuir ou eliminar.

SL: Mas vidas satisfatórias podem ser vidas que satisfazem fins sádicos.

IB: Oh, certamente. Então tenho de tomar uma posição sobre o grupo como um todo, e perguntar quantas pessoas calcam quantas outras. Se há muito poucos calcadores e eles não calcam muito livremente - aceito-o como um defeito social inevitável.

SL: Parece-me que o que está por detrás disto é uma espécie de respeito kantiano não apenas pelas pessoas mas pelos seus fins.

IB: Certamente. Considero os fins em si mesmos - uma noção kantiana - mas ele pensava que se podia descobrir o que eram por uma espécie de olho mágico chamado Razão. Não consigo acreditar nisso. Penso que as pessoas podem ter fins que me horrorizam, contra os quais a razão é impotente.

SL: Mas esses também acha que devem ser respeitados?

IB: Não, não acho.

SL: Porque não?

IB: Se causam demasiado sofrimento, ou privam demasiado as pessoas dos seus direitos, então devem ser controlados, talvez eliminados - sobretudo se o posso fazer por meios pacíficos, pela persuasão. Mas se isso falhar, a coerção pode ser justificada.

SL: Acha que o fenómeno do pluralismo cultural - pelo qual quero dizer a coexistência de formas de vida diversas na sociedade contemporânea - está a tornar-se mais complexo: isto é, que a diversidade moral e a complexidade moral estão a tornar-se mais problemáticas e que o liberalismo está agora a enfrentar um problema maior do que antes?

IB: Sim. Mas a situação não é desesperada. As culturas ocidentais têm muito em comum. Pode exagerar-se a ausência de terreno comum. Muitas pessoas acreditam, em geral, no mesmo tipo de coisas. Mais pessoas em mais países em mais épocas aceitam mais valores comuns do que frequentemente se acredita.

SL: Portanto acha que a diversidade de morais tem sido muito exagerada?

IB: No Ocidente - sim. As crenças de outras partes do mundo não eram muito consideradas no Ocidente. O que os chineses ou indianos ou japoneses ou - não sei - hotentotes acreditavam não preocupava seriamente os ocidentais. Alguns dos seus valores podem ser totalmente opostos aos do Ocidente, mas não todos - de modo algum todos. Agora o mundo é um. Portanto o conflito pode ser agravado, pode estar a crescer.

SL: Portanto tornou-se interno à nossa própria sociedade.

IB: Não necessariamente. Tornou-se interno a nós apenas no sentido em que nos tornámos conscientes da necessidade de ter um mundo comum, de chegar a algum acordo.

SL: Mas não acha que ambas as coisas são verdadeiras - que temos um problema externo e um interno? Quero dizer que há um sentido de mundo comum agora, mas também, em segundo lugar, que com o processo de migração e o movimento geral dos povos, as nossas próprias sociedades têm de enfrentar novos problemas.

IB: Os problemas não são maiores do que eram antes.

SL: Não acha que são?

IB: Os imigrantes para o Ocidente tendem a ter valores não muito diferentes dos dos povos que se juntam.

SL: Portanto assimilam-se mais facilmente?

IB: Em que imigrantes está a pensar? Os europeus de Leste que emigraram para a América nos anos 1890 tinham certamente muito em comum com os WASPs. Os WASPs desprezavam-nos socialmente, mas todos eram contra o assassínio, todos eram amigos dos seus filhos. Todos procuravam a vida, a liberdade, a perseguição de uma felicidade não muito diferente.

SL: Mas os asiáticos e africanos que vieram para o Ocidente - estão prontos para a assimilação?

IB: Talvez não. Pode ser que estes outros tipos de imigrantes só se tenham tornado um problema agora. Não era um problema no seu sentido no século XIX, porque então a maioria dos imigrantes não era assim tão diferente. Os pobres camponeses italianos da Sicília não eram assim tão diferentes dos bostonenses.

SL: Mas não acha que é diferente agora?

IB: Sim, porque culturas que cresceram sem contacto umas com as outras colidiram agora.

SL: É isso que estou a tentar dizer.

IB: Esse é um problema sério. Espera-se pela assimilação. Não total. Porque gostamos de variedade, mas precisamos de assimilação suficiente para não criar injustiça, crueldade e miséria.

SL: Portanto isso é interessante - acha que o liberalismo que defende está comprometido com a assimilação.

IB: Alguma assimilação de estranhos, sim - de verdadeiros estranhos. Não a assimilação de pessoas que viveram juntas durante muito tempo e que podem ter pontos de vista diferentes.

SL: Acha que o liberalismo é, neste sentido, essencialmente europeu? Ou ocidental?

IB: Foi certamente inventado na Europa.

SL: Historicamente, claro. Mas quero dizer agora - é um princípio essencialmente ocidental?

IB: Sim. Suspeito que pode não haver muito liberalismo na Coreia. Duvido que haja muito liberalismo mesmo na América Latina. Penso que o liberalismo é essencialmente a crença de pessoas que viveram no mesmo solo durante muito tempo em paz comparativa umas com as outras. Uma invenção inglesa. Os ingleses não foram invadidos há muito, muito tempo. É por isso que se podem dar ao luxo de louvar essas virtudes. Percebo que se fosse exposto a pogroms constantes poderia ser um pouco mais céptico quanto à possibilidade do liberalismo.

SL: O que acha das suas perspectivas na Europa de Leste?

IB: Oh, não posso profetizar - apesar do meu primeiro nome. Penso que haverá problemas, particularmente agora. A União Soviética está cheia de conflitos raciais e culturais reais que foram suprimidos antes, tanto sob os regimes czarista como comunista. Não acredito na auto-determinação total. Acredito que a auto-determinação tem os seus limites se calca demasiado os direitos humanos - e pode fazê-lo.

SL: Certamente pode. Acha que algum destes movimentos nacionais na União Soviética oferece alguma perspectiva de resultados liberais, ou resultados relativamente favoráveis à liberdade?

IB: Quem pode dizer? Nos estados bálticos, talvez. Os estados bálticos são muito mais parecidos com o Ocidente do que algumas outras partes da União Soviética. Claro que não podemos dizer que muitas pessoas nos estados bálticos não colaboraram com os nazis na exterminação dos judeus. Disso não há dúvida, e portanto não se pode dizer que são particularmente liberais. Mas, em resultado do que lhes aconteceu, penso que poderiam com relativa facilidade regressar ao estatuto que tinham entre 1919 e 1939, que era razoavelmente liberal até meados dos anos 30, quando as ditaduras tomaram conta da Letónia e, segundo me dizem, em menor medida da Lituânia também. A Estónia liquidou o seu próprio partido fascista. Foram muito virtuosos. Penso que são um povo liberal. Têm um passado liberal ao qual podem regressar. Mas alguns países não têm.

SL: Por exemplo a Roménia.

IB: Oh, com certeza. O liberalismo na Roménia nunca foi muito grande, nem na própria Rússia. A única vez em que a Rússia foi liberal foi entre Fevereiro e Novembro de 1917, e em nenhum outro momento. Há a opinião de que a Rússia era uma autocracia em que o liberalismo era sempre muito fraco, e portanto a ideia de que passaria do czarismo para algum tipo de liberalismo constitucional de estilo ocidental era sempre muito remota. Não concordo. A história russa mostra que o número de liberais perfeitamente bons no sentido ocidental nos anos 80 e 90 do século XIX era muito maior do que as pessoas reconhecem: médicos, advogados, peritos agrícolas, engenheiros, escritores, professores, mestres-escola tendiam a ter muito respeito e compreensão pelos valores ocidentais. Portanto a ideia de que a Rússia tinha inevitavelmente de passar de um despotismo para outro (como Maistre uma vez previu) é falsa. Se Lénine tivesse ficado incapacitado por algum acidente em Abril de 1917, não teria havido nenhuma revolução bolchevique. Poderia ter havido uma guerra civil entre a Esquerda e a Direita, e a Direita poderia ter ganho - nesse caso talvez a Rússia não fosse um país liberal, mas seria menos despótica do que acabou por ser, algo como a Jugoslávia de Alexandre. Ou a Esquerda poderia ter ganho, caso em que poderíamos ter tido um estado liberal bastante confuso. Mas o que aconteceu não tinha de ter acontecido.

SL: Concordo consigo.

IB: Não havia fatores objetivos que o tornassem sequer provável. E. H. Carr está completamente errado.

A Esquerda Hoje

SL: Disse algo interessante quando disse que se a Esquerda tivesse ganho poderia ter tido um estado liberal. Acha que o liberalismo está essencialmente - ou estava então historicamente e está e tem subsequentemente estado - associado à Esquerda?

IB: Em certo sentido, sim - teria-se oposto ao poder centralizado do estado. Mas claro que a Esquerda nos nossos dias também pode ser muito fanática; essa é a grande dificuldade de usar a palavra «Esquerda». Hoje os estalinistas na Rússia são considerados de Direita, enquanto as pessoas que apoiaram Sakharov são consideradas de Esquerda. Nesse sentido o liberalismo está à esquerda do centro, certamente.

SL: Bem, então há muita confusão sobre isso hoje em dia.

IB: Sim. Mas se voltarmos ao velho uso de «esquerda» e «direita» como no século XIX, então diria que sim - o liberalismo está associado à esquerda porque, em geral, eram suspeitos e opostos a demasiado poder da parte da autoridade, que se apoiava na tradição, em valores irracionais, na força. É isso que qualificava a Direita, e portanto a oposição a isso em favor da tolerância dos valores humanos estava necessariamente associada à Esquerda. Os bolcheviques foram muito mais longe do que qualquer coisa chamada de esquerda antes deles.

SL: E porque acha que já não podemos usar essas palavras?

IB: Simplesmente por causa da União Soviética. Arruinou a terminologia. Deixe-me fazer-lhe uma pergunta.

SL: Faça.

IB: Na sua opinião, o que é que privou o mundo de líderes de esquerda respeitados de qualquer tipo? Deixe-me explicar o que quero dizer. O que poderia ser chamado «a Esquerda» poderia dizer-se que começou em Paris ou em França no início do século XVIII. Voltaire era realmente o fundador do que poderia ser chamado a oposição à Igreja, à autoridade arbitrária do Rei, em favor da tolerância, da razão, da ciência - e do viver e deixar viver. Voltaire odiava a Bíblia porque era intolerante. Era anti-cristão porque era irracional e intolerante. Tinha respeito por uma China imaginária, mas não pelos bárbaros no meio.

SL: Não gostava muito dos judeus.

IB: Certamente não. Em parte porque era anti-semita de qualquer forma - a maioria das pessoas era -, e em parte porque os judeus eram responsáveis pelo horrível Cristianismo. Era um líder, de tipo liberal. Foi seguido pelos Enciclopedistas, que eram a oposição natural ao que poderia ser chamado governo autoritário. Foram seguidos pela Revolução Francesa, que se tornou autoritária sob o Terror, mas não durou muito. Depois temos Napoleão - que não era irracional, em alguns aspectos progressista - e depois temos a Restauração. Depois em Paris, após anos de actividade clandestina, conspirações de todo o tipo, surgem os movimentos radicais dos anos 1830 e 40. Era um refúgio para os revolucionários. Quem não estava lá? Bakunine, Marx, Louis Blanc, Blanqui, Herzen, Proudhon, Heine, George Sand, Leroux - todos a disputar entre si. Depois temos 1848. Depois - estou a falar apenas de França e de facto de Paris - sob Napoleão III, Victor Hugo e Michelet vão para o exílio em vez de se submeterem ao tirano. Depois em 1871 há a Comuna; depois da Comuna, pelo menos dois ou três partidos socialistas. Marxistas e allemanistas - possibilistas e outros. Depois o caso Dreyfus, a grande ascensão do anticlericalismo e do anti-autoritarismo. Depois a Primeira Guerra Mundial, travada no geral contra um estado autoritário por pessoas que se consideravam liberais. Depois o Partido Comunista Francês, que é poderoso e continua a sê-lo até cerca de 1970. Acrescente também Les Événements em 1968. Depois disso, o quê? Dê-me alguns nomes de esquerda.

SL: Foucault.

IB: Não, não - não é o que quero dizer. Suponha que sou um jovem e estou a favor dos pobres contra os ricos. Odeio o capitalismo, quero igualdade social e justiça. Quero o tipo de ideais que a Esquerda durante dois séculos teve ou professou ter. Quem é o meu líder? Não adianta dizer Foucault. Ele não tinha programa político. Durante 22 anos não houve ninguém.

SL: Em Paris havia Althusser e vários marxistas durante algum tempo, mas basicamente tem razão. O fornecimento esgotou-se.

IB: O que aconteceu foi que a União Soviética minou todo o assunto.

SL: Bem, ia dar a resposta que acabou de fornecer.

IB: Exactamente.

SL: Penso que houve uma dissolução avant la lettre, antes do colapso efectivo de 1989.

IB: Onde há agora uma Esquerda activa? Na América Latina talvez, porque são oprimidos e a esquerda é anti-opressão; talvez na Coreia, tanto quanto sei. Há cinquenta anos, quando era jovem, havia líderes de esquerda em Inglaterra - Laski, Cole, Tawney, John Strachey, Victor Gollancz. Onde estão agora? Où sont les neiges d'antan? É a primeira vez que isto acontece em 250 anos. Admirava Tawney, Cole, mesmo, erradamente, os Webbs, Shaw, Wells - nunca Laski. Mas o que aconteceu? Onde estão os sartreanistas?

SL: É perfeitamente verdade, mas tem havido ciclos, tem havido vagas.

IB: Mas nunca ficaram sem líderes. Os líderes podem ter estado no exílio.

SL: Porque me perguntou sobre líderes?

IB: As pessoas olham para pessoas cujas ideias as atrairiam - é isso o que quero dizer por líderes.

SL: Quis dizer originadores de ideias?

IB: Ou portadores de ideias - isso já chega, desde que as expressem com tal eloquência e força que as pessoas os sigam.

SL: Mas veja o que estou a perguntar-lhe: isto sugere que é o líder individual que é a chave.

IB: Sim, claro. Quero dizer que quando se pergunta a um jovem «o que te atrai?», ele diz: «bem, o tipo de coisa que x, y e z pregam com tanta força e de forma tão convincente.» Podiam dizer isso durante 250 anos.

SL: Portanto a este respeito o indivíduo faz uma diferença significativa para o movimento histórico e a mudança histórica.

IB: Sempre disse isso, de qualquer forma. Em momentos críticos, o que o indivíduo pode fazer pode fazer uma diferença crítica para o curso da história - acredito certamente nisso. Não acredito de modo algum numa teoria sociológica da história. Claro que há forças impessoais que nos moldam. Quem sou eu para o negar? Mas em momentos críticos o indivíduo pode fazer uma enorme diferença.

SL: Mas quando me pergunta sobre a Esquerda e o futuro da Esquerda, quando me pergunta sobre líderes, está a falar de ideias, de indivíduos que têm ideias que fazem a diferença.

IB: Sim, sim, claro. O socialismo foi criado por líderes socialistas.

SL: Mas não foram as ideias de Lénine que fizeram toda a diferença?

IB: Sim, certamente. Ele propô-las com fanatismo extremo, mesmo que não fossem suas. Pode dizer-se que as tomou de emprestado de Marx ou de Chernyshevsky ou de quem quer que fosse, mas eram certamente ideias e ele escreveu-as e os seus seguidores seguiram-nas e obedeceram-lhes servilmente.

SL: As ideias de Estaline eram importantes?

IB: Bem, escreveu alguns livros - embora se ele próprio os escreveu não seja muito claro. Suponho que havia algumas ideias estalinistas, mas eram de pouca importância. Eram, no geral, oficialmente apresentadas como um desenvolvimento de Lénine.

SL: Agora pediu-me que nomeasse um pensador de esquerda dos nossos dias. E eu disse um tanto provocatoriamente Foucault.

IB: Bem, suponho que Foucault é um pensador de esquerda, mas a própria ideia de que a linguagem em si pode exercer uma função despótica e que é um produto da diferenciação de classes e das lutas de classes não me parece muito plausível. Mas ele certamente acreditava nisso.

SL: Mas estava a perguntar-me no fundo sobre pensadores que são líderes para os quais os jovens olhavam.

IB: Para quem podiam olhar.

SL: Muito bem, mas suponha que em vez de Foucault eu tivesse dito Václav Havel.

IB: Bem, Václav Havel é um carácter nobre, mas as suas ideias não são assim tão diferentes das de Masaryk.

SL: Poderia talvez ter dito Masaryk?

IB: Bem, está morto. Quanto a Havel, é um homem de acção liberal honroso.

SL: Mas disse antes que não é a originação mas antes a posse das ideias que importa.

IB: Concordo.

SL: E Havel representa um conjunto de ideias...

IB: Representa, sim, mas não quero falar de Havel, a quem nunca conheci e a quem admiro muito.

SL: Eu também.

IB: Mas não penso que haja um conjunto de ideias que lhe possam ser atribuídas da forma como podiam ser atribuídas ao falecido Professor Laski. Quero dizer, o que prega Havel? É uma espécie de liberal de esquerda.

SL: Sim, e de um tipo muito moralista.

IB: Certamente. Isso é muito banal. Mas não há uma doutrina Havel ou uma prática Havel que possa ser identificada em termos precisos.

SL: Bem, não há uma teoria de concepção institucional.

IB: Nem sequer uma teoria.

SL: Mas há uma moralidade política.

IB: Mas ele não é um exemplo concreto de uma direcção política identificável que se possa resumir de alguma forma. Mas é um pensador e homem de acção liberal de esquerda muito simpático.

SL: Mas Havel é afinal um actor político muito significativo.

IB: Claro. Também Lech Walesa o é.

SL: Diria que representam algo que pode ser descrito como a Esquerda nessa parte da Europa?

IB: Sim.

SL: Mas claro que algumas pessoas dizem que a distinção entre Esquerda e Direita já não faz sentido nessa parte da Europa.

IB: Isso é absurdo. Todos sabemos a diferença entre Havel e a Sr.ª Thatcher. Quando perguntei a Sakharov se pertencia a algum partido, disse «sim». Perguntei: «Que partido?» Ele disse «o Partido Comunista.» «Que tipo de Partido Comunista?» «O de 1917.» Disse eu: «O que significa isso?» «Isso significa fábricas para os trabalhadores, terra para os camponeses.» Depois perguntei-lhe: «Quem são as pessoas que mais admira no Ocidente?» Ele e a sua mulher disseram: «Sem dificuldade - Reagan e a Sr.ª Thatcher.» Percebo perfeitamente o que quiseram dizer. Viram através do comunismo, através da Rússia, através da União Soviética, através do Império do Mal. Estava contra Gorbachev - Sakharov -, pelo que via como uma traição à democracia. Não acreditava num homem um voto. O que pensavam era que Reagan e Thatcher representavam uma força contra tudo o que odiavam.

SL: Mas para voltar à sua questão, é verdade que tem havido uma dissolução enorme, um colapso enorme da Esquerda na nossa parte da Europa.

IB: O problema é, penso, que a Esquerda comprometeu-se, em graus variáveis, com a União Soviética. Pensavam que talvez tivesse cometido erros, crimes, monstruosidades, mas é o melhor que temos. Está de alguma forma a ir na direcção certa.

SL: Mas nem toda a gente da Esquerda disse isso.

IB: Claro que não, mas quero dizer que pessoas que eram bastante decentes tentaram persuadir-se de que era um modelo de socialismo - embora tivessem sido cometidos erros e ocorrido crueldades, no final era melhor do que o capitalismo.

SL: E claro que isso era especialmente verdade em Paris, onde a sua história começou.

IB: Claro.

SL: Mas não acredito que este seja o fim da história.

IB: Nada é nunca o fim de nenhuma história. Mas o que lhe estou a perguntar é: para onde agora? Estou a perguntar-lhe o que vem a seguir.

SL: Bem, penso que o que temos agora são muitos fragmentos. Penso, como o senhor, que se tornou mais difícil usar o termo «Esquerda». Penso que a distinção Esquerda-Direita é difícil de usar agora, em parte porque as várias causas que a Esquerda defendeu se fragmentaram umas das outras. Tem o ambiente, tem o movimento das mulheres, o movimento pela paz, o movimento anti-racista e outros movimentos sociais. No passado eram unidos por algum tipo de programa global, algum esforço geral por ou projecto de igualdade.

IB: Isso ainda existe. E os feministas e os ecologistas?

SL: Não se vêem necessariamente como parte do mesmo movimento. Esse é o ponto.

IB: Bem, são. Provavelmente são todos contra a desigualdade, provavelmente são contra a coerção desnecessária.

SL: Mas a minha resposta à sua pergunta é que penso que a Esquerda, até há bem pouco tempo, podia acreditar num projecto global - um projecto em que diferentes campanhas, digamos pela maior igualdade das mulheres ou pelo alívio da opressão de classe, podiam ser vistas como parte de uma história maior em que havia um projecto global ao qual todos se sentiam comprometidos. Não penso que as pessoas já possam acreditar nisso.

IB: Não, mas talvez se as olharmos possamos encontrar bastante terreno comum - movimentos opositores gerais de tipo não autoritário.

SL: Sim, podem muito bem ter coisas em comum que ainda lhe dão o direito de dizer, talvez, que fazem todos parte da Esquerda.

IB: Mas elas próprias não o sentem?

SL: Exactamente.

IB: Bem, alguém poderia surgir que as unificasse. Ainda está para aparecer.

SL: Não penso que seja uma questão de uma pessoa - penso que é uma questão de saber se há uma ideia adequada.

IB: Bem, de novo, podia dizer-se que são todas pelo menos contra as grandes desigualdades, contra o capitalismo.

SL: Não, mas veja bem - não é que a esquerda fosse sempre marxista, sempre oposta a um determinado conjunto de inimigos.

IB: No século XIX o marxismo era um sistema rigoroso que cobria todos os aspectos da vida e do pensamento. Mas ainda assim era apenas uma seita.

SL: Mas no século XIX tinha a história Liberal.

IB: Mas também tinha uma história Socialista.

SL: Sim, tinha ambas. Ambas envolviam uma espécie de história global.

IB: O marxismo só se tornou um foco quando a União Soviética foi criada.

SL: Concordo inteiramente, mas no entanto o que é comum tanto ao século XIX como ao século XX até há pouco tempo é a própria ideia de uma história global. A ideia de que a história se movia numa certa direcção.

IB: Oh sim, certamente - que a história é um drama.

SL: Mas não apenas isso - que a superação da desigualdade era um processo em que, uma vez superada uma instância de desigualdade, se avançava para a seguinte.

IB: Era uma história determinista de um drama com muitos actos.

SL: Sim.

IB: Que no final levaria ao paraíso.

SL: Bem, pode não acrescentar essa última parte.

IB: Mas é isso que o progresso é.

SL: Bem, pode ser céptico quanto ao paraíso. Tomemos um exemplo inglês. Pode ser alguém como T. H. Marshall ou mesmo Richard Titmuss ou mesmo Tawney. Pode não ser muito utópico, pode não ter uma visão muito grandiosa do futuro; no entanto pode ainda acreditar, como T. H. Marshall acreditava, que primeiro se obtinham os direitos civis, depois se avançava para os direitos sociais e económicos: que era uma história progressiva gradual.

IB: Em direcção a quê?

SL: Em direcção a algo como o Estado-providência.

IB: Bem, está bem - isso é um paraíso, de certa forma - mas não o fim da história, certamente.

SL: Sim.

IB: Mas o ponto é que se acreditava que o paraíso era inevitável, ou que podia ser construído.

SL: Sim, um ou outro. Ao passo que a minha tentativa de responder à sua pergunta é dizer que penso que agora as pessoas - mesmo aquelas que ainda queremos dizer que estão à esquerda - perderam essa crença.

IB: Lamento ouvi-lo, se o que diz é verdade. Perguntou-me em que acredito. Acredito no Estado-providência. É exactamente isso em que acredito. Acredito no New Deal. É grosso modo o que são as minhas crenças. Se me disser que isso está obsoleto...

SL: Não, não disse isso.

IB: Mas disse que muitas pessoas pensam assim.

SL: Mas parte do problema é que chegámos lá. Quer dizer - claro que neste país foi desmantelado em certa medida nos últimos anos - mas no entanto o Estado-providência é um destino que foi alcançado. Então a questão é: para onde a seguir?

IB: Para onde de facto? Bem, a resposta a isto é claro que se eliminam então outras formas de miséria e desigualdade.

SL: Mas então ainda se têm feministas, ecologistas, anti-racistas, e diferentes movimentos e grupos tendo várias desigualdades como alvos, mas não se vêem como parte de um projecto global.

IB: Os igualitaristas vêem.

SL: Sim, vêem - e podem identificar a Esquerda sem dificuldade.

IB: Bem, então deixe-me dizer-lhe - isto sempre aconteceu. Primeiro tem-se um movimento a favor de algo, e depois os filhos obtêm o que os pais querem, depois os netos ficam aborrecidos com isso porque o têm, e depois o outro lado - que nunca esteve a favor - parece mais entusiasmante porque está contra isso, e quando obtiverem o que querem também ficarão aborrecidos, e assim progredimos - ou talvez não progredimos; assim nos movemos.

SL: Mas deixe-me fazer-lhe uma última pergunta: porque acha que é a Direita neoconservadora que está na ofensiva ideológica agora?

IB: Porque o outro lado está aborrecido, porque o outro lado perdeu o ímpeto. Sempre existiram - a Direita -, mas sentiam-se bastante desanimados, não podiam fazer grande coisa. O colapso da União Soviética também os encorajou. Podem agora crow com satisfação, dizendo «seus pobres tolos!» E nessa medida os reaccionários que o senhor e eu nos opomos têm - infelizmente - razão. O dia deles acabará - e depois?

 

Berlin, I., & Lukes, S. (1998). Isaiah Berlin in conversation with Steven Lukes [Entrevista conduzida em 1992]. Salmagundi, (120), 52–134.

Tradução do editor do blogue.